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MASSIMO CACI Il concetto di paesaggio in Erwin Straus e Carl Gustav Jung

Introduzione

Il concetto di confine, del suo limite e del suo attraversamento, è ben descritto nei testi di Erwin Straus e di Carl Gustav Jung.

In Straus questa problematica dei confini e del loro attraversamento è posta nel cogliere la differenza tra il sentire e il percepire. Straus afferma che lo spazio della percezione è quello geografico mentre quello del sentire è quello del paesaggio. Lo spazio del paesaggio è caratterizzato dall’orizzonte, che si sposta assieme a noi e che ha come limite quello della sua visibilità. Nel paesaggio non c’è un piano né un programma di viaggio. Non ci si prepara in tempo, e si è sempre disponibili a lasciarsi attrarre da qualcosa che incontriamo e che ci spinge alla sua contemplazione. Lo spazio geografico, in quanto spazio chiuso, è visibile in ogni suo lato. È uno spazio sistematizzato, diviso secondo un sistema di coordinate a partire da un punto zero.

In Jung attraversare i confini significa entrare nel paesaggio costituito dall’inconscio, dall’alterità e dall’individuazione. L’uomo moderno e civilizzato dovrebbe recuperare e comprendere il suo mondo arcaico e pre-logico. Nello stato prelogico non si hanno spiegazioni causali, ma preesistenti all’ avvenimento, caratterizzandosi quest’ultime per una loro arbitrarietà. A questo proposito Jung non vuole dimostrare la superiorità del pensiero logico dell’uomo civilizzato, ma sostiene che la differenza di prospettiva con il pensiero arcaico è data solo dalle sue premesse. Secondo le premesse che ci diamo, ci orientiamo nella realtà, sia che consideriamo importante una spiegazione degli avvenimenti secondo le rappresentazioni collettive, sia che accettiamo la sfida data dagli eventi a rivedere le nostre conoscenze, inserendole in nuove prospettive.

 

Erwin Straus e il paesaggio

Erwin Straus nel suo libro più importante, Vom Sinn der Sinne, tratta la differenza fondamentale in psicologia tra il sentire e il percepire, a partire dalle valutazioni fatte in merito da Cartesio, in filosofia, e dal suo più importante continuatore nella ricerca medica e psicologica, Pavlov.

Non riassumerò in questo testo le tesi filosofiche di Cartesio e le ricerche sperimentali di Pavlov, oggetto di una critica attenta da parte di Straus, né delle argomentazioni di quest’ultimo che confutano le tesi di base di Pavlov e che lo portano a cogliere quelle che sono le differenze, come lui le chiama, tra una psicologia soggettiva e una psicologia oggettiva.

Entrerò invece direttamente in quelle che sono le sue riflessioni riguardo il sentire e il percepire. L’esperienza del sentire è una manifestazione che esiste di per sé. É presente costantemente nella nostra vita e non richiede da parte nostra una partecipazione particolare. È efficace nell’essere recepita e non richiede il passaggio successivo della sua nominazione, perché, nel bene come nel male, agisce. Nei livelli più automatici si ferma a un livello di vigilanza, ma quando l’esperienza diviene più complessa richiede un certo livello partecipativo che richiede una rappresentazione. Questo livello lo chiamiamo percezione e questa si attua attraverso un mezzo oggettivo generale, che in genere è rappresentato dal movimento riflessivo.

Il passaggio dal sentire alla percezione risponde alla necessità dell’orientarsi nell’ambito del cambiamento. Questo crea un effetto di disturbo e provoca l’urgenza dell’uscire da uno stato di ignoranza per arrivare attraverso la riflessione a configurare ciò che si è modificato. La risposta a questo perturbamento di un equilibrio è quella dell’utilizzazione del linguaggio dove la parola supera il livello della denominazione per arrivare a quello della significazione. La prima visione, quella del sentire turba un ordine costituito, la seconda visione, quella del percepire, ristabilisce un ordine attraverso la rappresentazione. Una cosa che si presenta a noi come singolare diventa generale nell’atto della denominazione e della significazione.

Nell’atto sensoriale, la cosa si presenta esclusivamente per me, nel qui ed ora della visione, ed ha un carattere transitorio. Nel passaggio all’universo percettivo ciò che era per me diventa un elemento di significazione tra quelli che costituiscono il mondo percettivo trasformandosi in nozione generale. Lo spazio del mondo percettivo non è originario e racchiude in sé delle cose con proprietà fisse, che possono modificarsi solo al suo interno, il cui tempo ha le caratteristiche dell’oggettività e della universalità. In una formula sillogistica Straus afferma: «Lo spazio del mondo della sensazione sta a quello della percezione come quello del paesaggio sta alla geografia» (Straus, p. 376).

Definiamo prima di tutto il paesaggio, e contemporaneamente la geografia, come un luogo di conoscenza. Innanzitutto il paesaggio, come lo spazio del modo del sentire nella sua accezione più complessa (Gefühl), è il luogo della conoscenza del divenire. Questo tipo di conoscenza non può essere fissato da concetti statici, come nello spazio del mondo della geografia, in quanto il divenire sfugge a qualunque conoscenza che non sia una conoscenza di sé. Ciò deriva dal fatto che il divenire si dispiega nella sua mutevolezza, – il concetto aristotelico di kinesis -. L’aspetto potenziale dell’espressione che caratterizza il sentire impedisce una piena oggettivazione della visione, con altra formula si può dire che il paesaggio è mutevole, mentre la geografia risponde a delle coordinate precise. La conoscenza che si basa sul sentire disorienta, la sua mutevolezza e la sua poca chiarezza impediscono una sua qualunque oggettivazione e riproducibilità. Cartesio confessa la sua impotenza di fronte al linguaggio aristotelico sulla kinesis e rinuncia ad ogni sua possibile interpretazione.

L’espressione si può oggettivare e dunque essere rappresentabile, ed anche in noi stessi può avvenire questo processo. Ma così facendo sopprimeremmo la nostra capacità di espressione in potenza, che rappresenta la nostra autenticità, per andare verso una oggettivazione della espressione, che, bloccando il processo di mutevolezza, potrebbe esistere solo nella sua riproducibilità. La parola diventa slogan e in questo irrigidimento si ripete, mentre l’atto unico, che si perde nella mutevolezza, rappresenta la garanzia della autenticità.

Come possiamo distinguere lo spazio del paesaggio dallo spazio geografico?

Lo spazio geografico, pur se è caratterizzato dalla possibilità dell’oggettivazione, dell’universale e del riproducibile, non è assimilabile allo spazio fisico, può essere identificato come lo spazio del quotidiano, tra lo spazio naturale dominato dalle leggi della fisica e lo spazio del paesaggio che è quello rappresentato dalla mutevolezza della sensazione soggettiva.

Straus, a questo proposito, fa riferimento ad alcuni concetti chiave per differenziare lo spazio del paesaggio e lo spazio geografico.

Il primo termine che lui utilizza è quello di orizzonte. L’orizzonte, nella dimensione del paesaggio, è avvolgente, noi abbiamo sempre un orizzonte che ci circonda e che ci accompagna negli spostamenti all’interno del paesaggio. Lo spazio geografico non ha orizzonte, ma ha sempre un punto zero da cui è possibile ogni tipo di misurazione e dove la soggettività del movimento è annullata. Nel paesaggio prevalgono la contiguità e la visibilità. Ciò che conosciamo è la contiguità dell’attimo vissuto prima e ciò che vediamo ha il limite dell’orizzonte. L’orizzonte non abbraccia la totalità perché da essa sorgono sempre nuovi orizzonti.

Lo spazio geografico non ha zone d’ombra, illumina tutto nel suo limite strutturato e visibile. Il punto zero e le sue coordinate sono i mezzi oggettivi generali che permettono di muoversi con chiarezza nello spazio geografico. Come nello studio dell’anatomia umana il punto di repere è collegato all’insieme dell’organo ed è nella misurazione tra un punto di repere ed un altro, collocato nel sistema chiuso dell’organo, che ci consente di avere una visione d’insieme della struttura. Lo spazio del paesaggio è lo spazio del primitivo dove il paesaggio presenta l’irregolarità della vallata ed il punto zero è rappresentato dal soggetto che muovendosi nel paesaggio crea movimenti concentrici. Il passaggio dallo spazio del paesaggio a quello della geografia crea la perdita dell’ambiente di origine del soggetto e crea un’angoscia dell’ignoto, in quanto lo spazio che si presenta non nasce da un muoversi determinato dal nostro sentire, ma è già precostituito intellettualmente.

Quello che si è venuto a creare è il passaggio da una coscienza dominata da un sentire complesso (Gefühl) ad una coscienza vigile orientata alla percezione. La prevalenza di quest’ultima non ha però fatto completamente scomparire il mondo del paesaggio che si presenta alla coscienza vigile sotto forma di fantasie. Straus utilizza, come esempio esplicativo della differenza tra la coscienza dominata da un sentire complesso ed una coscienza orientata e definita, il tema musicale. In musica possiamo distinguere il tema e le variazioni tematiche. Il tema musicale non può essere rappresentato direttamente ma solo per mezzo delle variazioni che rappresentano la diversità di una unità musicale. La ripetizione in musica non è l’espressione di un tema musicale ma la ripetizione di una sua variazione. Un esempio può essere rappresentato dalla musica tzigana con le sue rapsodie e le sue pause che annunciano ritmi frenetici; è quello che si chiamerebbe il dionisiaco nella musica. Musica e vita negli tzigani s’incrociano; il loro nomadismo va oltre le frontiere geografiche in quanto si muovono in un paesaggio il cui orizzonte crea nuovi orizzonti.

In psicopatologia possiamo trovare il cammino inverso dalla geografia al paesaggio nei soggetti affetti da dipendenze patologiche dove il fatto centrale non è la compulsione dell’uso della sostanza da cui dipendono, ma il valore unico di ogni esperienza che li proietta in una condizione estatica che li allontana dalla luminosità del mondo vigile per entrare nella oscurità delle sensazioni dai contorni indefinibili.

Altro tema è quello della carta geografica e la sua configurazione nell’ambito dei raggruppamenti umani. Esistono due movimenti nelle relazioni umane: il sincronico e il diacronico.

Nel movimento diacronico, che a questo punto, possiamo chiamare geografico, troviamo la creazione della famiglia umana, che sviluppa una verticalità, in alto e in basso, favorendo uno sviluppo durevole delle generazioni, rimanendo in contatto con gli antenati. È promotrice di cultura e di rappresentazioni dell’uomo come soggetto universale, e creatrice di miti della fondazione che permettono questo movimento diacronico. Il passaggio alla famiglia umana da quella naturale, alla geografia dal paesaggio, si realizza nel progressivo distacco del bambino dal legame materno e alla sua conseguente introduzione nella famiglia umana verticalizzando la sua collocazione nella realtà sociale.

La famiglia animale è basata su dei contatti istintivi, e l’immediatezza di questi non consentono la creazione di una storia come nella famiglia umana, perché in questa l’individuo trova una collocazione storica che lo proietta in una durata che va al di là della sua esistenza. La collocazione dell’individuo nella famiglia comporta la rinuncia di tutto ciò che può spingerlo verso le emozioni del momento e la realizzazione delle sue passioni. Entra in gioco il conflitto tra il dovere e la passione. È soprattutto la rinuncia dell’individuo nel collocarsi nello spazio del paesaggio dove l’orientamento è guidato dal sentire instabile e mutevole. Straus sul conflitto tra dovere e passione afferma: «Gli animali possono provare piacere ad attaccare, a battersi, a fare prova di coraggio, solo l’uomo può essere eroico risolvendo in seno alle leggi universali un conflitto che prova. Prendendo la sua decisione l’individuo diviene tragico» (Ibid., p. 387).

I bambini già a partire dai giochi iniziano questo movimento ascensionale passando da ciò che è naturale a ciò che viene appreso. L’ascesi, che nel suo significato etimologico significa esercizio ginnico, prepara il bambino, ad allontanarsi dallo spazio del paesaggio. Lo spirito guida l’uomo adulto a trascendere l’orizzonte della sensazione negandola. Così facendo si prepara a sua insaputa un nuovo orizzonte, che i pittori dal Rinascimento in poi hanno ben raffigurato nella figura del melanconico. Con la perdita dello spazio del paesaggio si viene a perdere quell’ancoraggio alla terra che ci dà il senso del vissuto quotidiano fatto di piccole cose, o come espresso dal pittore Cézanne «mes petites sensations».

In psicopatologia la perdita del paese natale, la perdita delle sensazioni, è designato con il termine clinico di depersonalizzazione.

Lo spazio della geografia è lo spazio delle percezioni. Queste hanno la caratteristica di poter essere oggettivate, e possono essere rappresentate e riprodotte. In questo mondo della percezione, le cose, a partire dai dettagli e dal particolare, si costituiscono e diventano oggettivabili attraverso la loro rappresentazione e la loro riproducibilità. La ripetizione delle cose riempie l’insieme e crea quel quadro di riferimento dove è possibile trovare una nostra posizione ed un nostro tempo storico. Non siamo più collocati su un orizzonte, quest’ultimo non esiste più così come le prospettive individuali che hanno sempre un orizzonte di riferimento. Nell’atto della percezione s’interrompe quello del sentire ed entro in una visione particolare che è quella della constatazione. Constatare significa prendere atto di qualcosa. Esiste la cosa osservata ed io che osservo, dunque due atti distinti che non si permeano ma si riflettono.

Questo passaggio dallo spazio del sentire a quello del percepire crea l’atto di conoscenza. Il carattere immediato della impressione sensoriale viene scartato e dunque la conoscenza diventa in realtà un riconoscimento. Il riconoscimento presuppone l’esistenza della cosa riconosciuta e quindi la sua collocazione all’interno di un linguaggio universale che può essere comunicabile e riproducibile. Ciò che viene ripetuto non è un dato grezzo, ma un dato lavorato all’interno di un processo di comparazione e di differenziazione. La cosa costituita è un prodotto finito pronto ad essere riconosciuto come oggettivabile e riproducibile.

Il soggetto subisce pure un processo di oggettivazione quando si passa dall’ambito esistenziale del paesaggio all’ambito classificatorio dello spazio geografico. Non cambia dunque solo la struttura dell’oggetto ma anche il soggetto nel suo rapporto a quest’ultimo. L’oggetto non accompagna più il soggetto nelle sue peregrinazioni all’interno del paesaggio, ma si confrontano con uno sguardo fisso all’interno di una realtà confinata. Il soggetto in divenire è un soggetto mutevole che non ha una conoscenza compiuta ma una conoscenza lievemente orientata, sempre pronta a smarrirsi nel paesaggio ma con la certezza dell’esistenza di sé perché è sempre in relazione ad un orizzonte.

 

Carl Gustav Jung e l’uomo primitivo

Nell’affermazione di Jung: «le malattie sono processi normali disturbati e non entia per sé con una propria esclusiva psicologia» (Jung 1927, p. 22), troviamo quella che è la posizione di Jung nei confronti dell’inconscio, ovvero un evento perturbatore di un fragile ordine garantito dalla coscienza. L’idea che possano esistere degli entia per sé è una affermazione dell’intelligenza che cerca di orientarsi in ciò che oggi è ignoto, ma che attraverso la conoscenza può diventare noto.

La psiche, che, in questo caso rappresenta l’oggetto di osservazione del ricercatore, è allo stesso tempo il soggetto osservante. Prendiamolo come un dato di fatto che ci lascia nel paradosso e non ci dà delle certezze riguardo la spiegazione di ciò. Ma non potremmo parlare di inconscio se non c’è una coscienza che lo possa rappresentare. La coscienza che è innanzitutto il settore dove è possibile analizzare l’inconscio, non è pienamente affidabile perché, a suo modo, è una realtà intermittente, in quanto utilizza le funzioni del sentire e del percepire. Una cosa non è cosciente in assoluto, ma è innanzitutto cosciente per me. Non sappiamo quali sono i confini dell’inconscio, sappiamo invece che la coscienza tenta di stabilire dei confini e di orientarsi all’interno di questi. Ma questi confini della coscienza sono porosi come quelli degli stati moderni che non sanno quanti immigrati ricevono e che cercano di avere una dimensione di insieme del fenomeno migratorio tramite la demografia che è però costretta a correggere continuamente i suoi numeri.

L’infanzia vive in uno stato inconscio, in genere frutto di proiezioni parentali, ed è nella pubertà, che avviene l’insight del possedere una coscienza. Il momento di questo insight non può essere stabilito con misurazioni esatte, si può solo dire che accade.

La coscienza comprende per immagini, ma queste rappresentazioni non sono oggettivabili ma hanno bisogno di configurarsi artificiosamente in modo antropomorfico, pena l’incapacità di un’assenza di attenzione verso di esse. Le immagini vanno prese come delle esperienze del “come se”, in quanto narrazioni di fantasie che mutano secondo il livello della “coscienza per me”. Ciò che fa parte della coscienza ha sempre il carattere della mutevolezza nella costanza della sua presenza, ma nonostante ciò noi proviamo un senso di continuità di esistenza. S’impongono alcuni contenuti nella coscienza altri restano nell’ombra, di altri non sapremo mai niente. Questi flash di immagini sono però sufficienti a dare alla nostra vita psichica il senso di una narrazione.

Esiste però una coscienza crepuscolare quella dei primitivi, – primitivo nel senso di chi è in contatto con il luogo di origine – che va oltre il ruolo del cervello come rivelatore ed elaboratore degli stimoli, per affermare che noi pensiamo con il cuore e il ventre. Questo tipo di pensiero è un pensiero emotivo che non discrimina i dettagli della percezione, ma va a colpo sicuro sul dettaglio che il suo ventre suggerisce. Rimane in una immediatezza che non ammette ulteriori ripensamenti perché l’emozione si è concentrata su un contenuto. È il corpo che fissa il tempo della reazione allo stimolo, nel senso di una creazione di un complesso a tonalità affettiva. Jung a questo proposito cita gli indiani Pueblos che considerano che la coscienza deriva dalla intensità emotiva. Quindi rispetto all’idea di un uomo-macchina che reagisce allo stimolo come se esistesse una grammatica del percetto, il pensiero primitivo individua nel sentire intenso la creazione di una realtà interiore adatta alla risposta dell’evento immediato. Secondo questa ultima visione, è ovvio che l’immagine che personifica questo sentire intenso sia uno strumento che si adatta al momento ma non può essere efficace in termini di reazione ad un altro evento immediato.

Da qui l’idea della fragilità della coscienza per questa necessità di doversi adattare a continue condizioni di mutevolezza e che può dare un senso di continuità di se stessa attraverso quella che Jung chiama complesso dell’Io, una forma di stabilità narrativa dell’individuo. Ma come il tema ha bisogno delle variazioni, non possiamo immaginare che un complesso dell’Io possa esistere senza dei complessi secondari. Jung definisce così l’Io: «L’Io è un dato complesso, costituito in primo luogo da una generale consapevolezza del proprio corpo, della propria esistenza, e in secondo luogo dai propri dati mnestici si ha una certa idea di essere esistiti, una lunga serie di ricordi» (Jung 1935, p. 26).

Jung chiama la “fonction du réel” l’inizio di un approccio sensoriale nei confronti della realtà esterna. È una funzione che non distingue che cosa viene percepito, che è invece ad appannaggio del pensiero, ma traccia l’inizio di una attenzione che necessita, perché i contenuti vengano recepiti, di una percezione accompagnata da tonalità affettive, in altre parole una percezione che si trasforma in un sentire per me. Solo con l’intuizione si è nel pieno campo del sentire per me, che comunque non è frutto di una funzione sensoriale, ma potremmo dire che questa forma di sentire è opera di una realtà inconscia. Quando facciamo l’affermazione suddetta vogliamo dire che non è la realtà esterna che entra nel nostro corpo ma è una realtà interiore che penetra nella nostra coscienza, ovvero quello che avviene non è un fenomeno reattivo ma introiettivo. Jung afferma: «Se studiamo l’espressione degli occhi di un intuitivo noteremo che il suo sguardo sfiora le cose: non le guarda, ma irradia su di esse la sua attenzione perché le coglie in tutta la loro pienezza e, fra le molte cose che percepisce, un punto emerge alla periferia del suo campo visivo e quella è l’intuizione» (Ibid., p. 32-33).

Questo punto che emerge dalla periferia del campo visivo, imponendosi alla nostra personalità civilizzata, ci mostra la nostra personalità arcaica che rende visibile l’uomo primitivo che è in noi. In questo modo il mondo interiore, nascosto alla nostra coscienza, emerge e si presenta. Questo mondo interiore mostra che una parte della nostra personalità non si è ancora espressa e che si muove rinviando a un futuro, che si rinnova sempre come futuro, creando continui orizzonti inafferrabili. Ma cosa succede se la nostra coscienza invece di essere rivolta verso l’ambiente esterno, si dirige verso il mondo interiore? Come si evidenzia il sentire senza arrivare a una comprensione immediata?

La prima funzione endopsichica che emerge è quella della memoria che riprende contenuti di cui si è persa la traccia o che ci sorprendono, come se potessero avere il carattere di novità.

Più complessa è la seconda funzione quella delle componenti soggettive delle funzioni coscienti. Queste funzioni coscienti portano con sé delle componenti soggettive nell’approccio all’oggetto tali da condizionarne una visione che si presenta in chiaroscuro. Jung si esprime in questi termini riguardo a questo non detto, che non vuole essere riconosciuto perché potrebbe mettere in cattiva luce quello che lui chiama Ombra dell’Io: «Sono (molte persone) esseri bidimensionali, [… hanno perso la terza dimensione, e con quella in genere hanno perso anche il corpo. […] Esso costituisce molto spesso la personificazione di questa Ombra dell’Io» (Ibid., p. 37).

Nella terza funzione, o meglio evento che sfugge ad ogni controllo, troviamo le emozioni e gli affetti. Questi sottendono ciò che l’uomo primitivo chiama gli spiriti, elementi endopsichici forniti di una autonomia vitale che si sottrae ad ogni forma di condizionamento.

La quarta funzione è quella che Jung chiama possessione. Rispetto alle emozioni e agli affetti non si riesce più a riconoscere il dato esistenziale dell’uomo perché c’è una forza che s’impone contro la propria volontà. L’aspetto centrale di questa esperienza non è tanto la possibilità che venga espresso un disturbo psicopatologico ma il grado di sofferenza che vive l’individuo per via del suo carattere di incontrollabilità. Se questa esperienza viene trasmessa, supera le barriere del carattere individuale e diventa un’esperienza collettiva. Rispetto al sentimento che mantiene il contatto con l’aspetto volitivo in quanto funzione razionale, il soggetto emotivo ci trascina in una ritualità condivisa che non consente di essere percepita come una esperienza dalle caratteristiche ripetibili.

Il problema della posizione di chi sente, ha una sua diversa espressione: Empfindung (sensazione), fa più riferimento all’avvenimento in sé, finden, ovvero che cosa troviamo nel nostro cammino, mentre Gefühl (sentimento) implica una risposta soggettiva, fühlen (provare), che cosa proviamo. Il sillogismo tra questi due termini può essere espresso con una metafora musicale: Empfindung sta a Gefühl come il tema musicale sta alle sue variazioni. Il senso somatico è la base, non siamo noi a cercarlo ma lo troviamo, ma a questo punto interviene il sentimento che non fornisce mai una risposta univoca ma risponde alla soggettività di chi è toccato dallo stimolo e dall’istinto fisiologico. Jung afferma: «La sensazione concreta non compare mai “pura”, ma è sempre commista a rappresentazioni, sentimenti e pensieri. Per contro la sensazione astratta rappresenta una forma differenziata di percezione, che potrebbe essere designata come “estetica” in quanto essa seguendo il principio suo proprio si separa da tutte le differenze apportate dall’oggetto percepito, come pure degli apporti di sentimento e di pensieri da parte del soggetto, elevandosi così a una purezza che non appartiene mai alla sensazione concreta» (Jung 1921, p. 479).

Il sentire abbraccia sia il contenuto sentito, sia lo stato d’animo di chi sente, fino alla espressione di un giudizio che si distingue dal giudizio di pensiero per una presa di posizione nel senso di una accettazione o di un rifiuto della cosa sentita. Il sentire è soggettivo, non è trasmissibile ma può essere condiviso in alcune delle sue funzioni. In quest’ultimo caso si evidenzia il carattere complesso e meno differenziato del sentire come del resto è espresso dal termine Gefühl. Il sentire astratto trascende i singoli contenuti che compongono l’oggetto del sentire fino ad arrivare ad una creazione dello stato d’animo. Quest’ultimo racchiude in sé la totalità degli elementi del sentire e lo conduce a un livello di indifferenziazione e di astrattezza che fa perdere ogni riferimento alle tracce iniziali. Jung chiama questo movimento di indifferenziazione sentimento passivo, mentre quello che è indirizzato ad un atto di volontà lo chiama sentimento attivo.

A questo punto, dopo la definizione del sentire in Jung, messo a confronto con lo stesso concetto trattato in Straus, come valutiamo ed eventualmente differenziamo il concetto di paesaggio in Jung rispetto a Straus?

Per Jung, ciò che Straus chiama paesaggio, è il paesaggio notturno, nella cui oscurità sono presenti quelle funzioni e quei contenuti, che fuori, in quel momento, dalla luce della coscienza rimangono sconosciuti ma comunque capaci di agire su questa. È una realtà pervasiva che lui chiama anima terrestre per differenziarla dall’anima celeste secondo la dottrina animistica cinese. È una esperienza che può essere conosciuta solo indirettamente attraverso le sue rappresentazioni, che mantengono sempre il carattere del “come sé”. Questa natura dell’anima terrestre che attraverso i suoi spostamenti dà visione dei contenuti ignoti, pone la coscienza a contatto con una realtà portatrice potenziale di questi ultimi; chiama questa realtà potenziale archetipi e le sue rappresentazioni immagini archetipiche. Jung a questo proposito afferma: «[…] la coscienza – il nostro piano superiore – è sotto l’influenza continua delle fondamenta vive ed operanti. Ne è sorretta, come la casa. E come la casa si eleva sopra la terra, così la nostra coscienza sta sopra la terra nell’atmosfera e il suo sguardo spazia liberamente attorno. Ma quanto più in basso scendiamo, tanto più ristretto diventa l’orizzonte, e tanto più ci immergiamo nell’oscurità delle cose più prossime […]» (Jung 1927/1931, p. 55).

Ciò che appare non è definitivo, dipende dal nostro muoverci che non è un mezzo per raggiungere un luogo ma una espressione del nostro contatto con il mondo, del nostro modo di sentirlo. Perché Jung parla di paesaggio notturno? Questo paesaggio non potendo essere percepito con chiarezza, non consente di essere definito secondo coordinate precise. Jung direbbe che si conosce tramite la participation mystique. Tramite questa si riesce a sentire il limite dell’orizzonte della cosa percepita anche se non si presenta pienamente alla coscienza in una rappresentazione esaustiva. Questo limite dell’orizzonte nel momento in cui viene percepito scompare subito dopo perché la nostra visione ne modifica il limite. Non è una questione esclusivamente di prospettiva unilaterale dell’Io nei confronti del mondo, ma è l’interazione tra l’io e il mondo che crea una reciproca influenza e che si esprime attraverso un sentire riverberante. Da qui l’importanza della danza nella ritualità del mondo primitivo, perché attraverso questa relazione tra il sentire e il muoversi si ricrea un equilibrio perduto, nel momento in cui l’ambiente circostante perde il carattere di paesaggio.

Nell’ambito del contatto con l’anima terrestre va inserita anche la participation mystique con le immagini dei genitori che rinascono nei figli come imago parentali e successivamente come participation mystique alla stirpe, alla società, alla nazione ecc. Da qui la condizione antinomica dell’attaccamento alla terra, come attaccamento alle proprie radici, e il distacco dalla propria terra come capacità di progresso. Perciò esiste un movimento nel paesaggio che mantiene vivo il sentimento dell’orizzonte, questo è quello del nomadismo ed un movimento che supera l’orizzonte e proietta la collettività nella perdita delle proprie radici, questo è quello della emigrazione.

Ma qual è il paesaggio dell’uomo originario dove si mantiene viva la funzione del sentire?

L’uomo originario, o “arcaico”, ha una psiche che funziona, come indicato da Lévy-Bruhl, non attraverso diversi gradi di coscienza ma secondo un état prélogique. L’uomo primitivo «invece di spiegare le cose con il puro caso o con la ragionevole causalità, ritiene eo ipso valevoli le sue représentations collectives. Per représentations collectives Lévy-Bruhl intende certe idee universalmente diffuse con carattere aprioristico di verità, quali gli spiriti, la stregoneria, il potere taumaturgico ecc. … In realtà il primitivo non è più logico o meno logico di noi. Solo le sue premesse sono diverse e qui sta tutta la differenza» (Jung 1931, p. 166-167).

Jung, utilizzando la parola tedesco Voraussetzung, tradotto con il termine premessa, letteralmente stabilito prima, parte dal presupposto che il dato culturale delle rappresentazioni collettive siano le condizioni soggettive di una comunità che orientano la loro vita. Una comunità non può organizzarsi come tale se non stabilisce prima le condizioni mitiche e reali della sua organizzazione. L’organizzazione di una comunità basata su basi oggettive paradossalmente potrebbe creare uno stato di disorganizzazione permanente, perché potrebbe non riuscire a trovare delle soluzioni certe agli eventi che possono perturbare la vita di una comunità. Paradossalmente una comunità che ha le dimensioni di una agorà può essere meglio organizzata con un mito fondatore, che ha un quadro normativo che tiene conto di una storia condivisa e di un quadro di libertà regolato.

L’uomo primitivo possiede un ethos come l’uomo civilizzato, ma la sua morale collettiva è differente perché le premesse sono differenti. Non è in discussione la sua capacità di concentrazione ma questa è orientata su contenuti diversi rispetto all’uomo civilizzato e quest’ultimo non è immune rispetto all’uomo primitivo nel poter essere sopraffatto dall’emozione.

È evidente che le premesse portano a dei modelli di vita differenti, ma è difficile che venga riconosciuto il modello che si presenta opposto al proprio. L’uomo civilizzato non rinuncia al fatto che ogni evento deve avere delle cause naturali, dove non è previsto il caso in quanto perturbatore di una idea di mondo ben ordinato. «La premessa dell’uomo primitivo è invece la seguente: tutto origina da potenze arbitrarie invisibili, in altre parole, tutto è caso, solo che egli non lo chiama caso ma intenzione» (Ibid., p. 170).

L’intenzione, nel pensiero primitivo, amplifica e potenzia le possibilità di trovare delle volontà, – per esempio gli spiriti – che danno un senso all’evento perturbatore. Quindi aumentano la possibilità di confrontarsi con molteplici immagini dell’inconscio che permettono la costruzione di differenti basi narrative. Prevale la dimensione della configurazione che consente di creare delle storie e delle sue varianti. È da tenere conto però che all’interno di queste innumerevoli possibilità narrative si deve poi arrivare ad una soluzione narrativa unica, preludio di una espiazione che consenta il ristabilimento dell’ordine perturbato. Possiamo affermare che la visione ordinata del mondo civilizzato risponda alle stesse esigenze dell’uomo primitivo e che quello che chiamiamo caso debba essere trasformato in ordine? Ma come è possibile ristabilire questo ordine se la nostra visione delle cause di perturbazione dell’ordine costituito si basa solo su cause oggettivabili?

«Noi abbiamo imparato per l’unilaterale preferenza che diamo alle cosiddette cause naturali a separare ciò che è soggettivo e psichico da ciò che è obiettivo e naturale. Il primitivo invece ha la sua psiche fuori negli oggetti. Non è lui che è stupito, ma l’oggetto che è mana, cioè dotato di poteri magici, e quindi tutti gli effetti invisibili che noi attribuiremmo alla suggestione, per lui vengono da fuori. Il suo paesaggio non è né geografico, né geologico, né politico; contiene la sua mitologia e la sua religione e tutti i suoi pensieri e i suoi sentimenti, nella misura in cui sono inconsci» (Ibid., p. 177).

Ciò che il primitivo sente è autentico e quindi non può che avere una sua vita propria, non può immaginare che i contenuti inconsci proiettati sono i propri. Solo che la nostra categoria di mondo esterno non esiste per lui, in quanto interno ed esterno è tutto ciò che è animato. Non è possibile che ci sia una libera produzione del pensiero, tutto deve avere un aspetto concreto. Ma tutto ciò che dovrebbe limitare l’orizzonte del suo vissuto del mondo, produce però qualcosa che moltiplica gli orizzonti attraverso il concetto di mana. Grazie a questo concetto è possibile ristabilire l’ordine, noi diremmo ricreare l’ordine, e dunque apre la possibilità dell’intervento di una soggettività individuale o di gruppo. Attraverso il concetto di mana è possibile stabilire l’esistenza di un’anima della umanità e tramite ciò si passa dalla condizione di uomo naturale a quella di uomo spirituale. L’idea del trascendere il dato naturale significa passare dallo stato di un’identità col mondo a quello della costituzione di un uomo che supera questo mondo nel suo dato naturale. L’anima terrena crea molteplici immagini di anima celeste.

Il concetto di spirito risponde a questa esigenza di dare un valore allo sguardo rivolto al mondo con il limite dell’orizzonte, ovvero al trascendimento della visione dell’individuo come un mero prodotto accidentale, completamente intercambiabile. In realtà l’individuo non può totalmente sottrarsi a quel senso di pervasività che lo penetra quando il suo sguardo è rivolto verso l’orizzonte e nel quale perde la sua individualità per vivere una condizione di immanenza(1).

Lo spirito, per Jung, è un ordinamento di processi vitali dell’essere vivente, mentre il corpo è un ordinamento della materia che rende possibile l’esistenza dell’essere vivente. Questo aspetto vitale dello spirito lo ritroviamo nella creazione della coscienza dove i fatti psichici si rappresentano in immagini da cui scaturiscono molteplici immagini. La coscienza attrae numerose immagini e l’Io li mantiene unite in un complesso dove prendono forma e corpo; è come se un regista preparasse gli attori a una rappresentazione teatrale che mima ed interpreta uno sfondo caotico, che vive di fatto in una storia non riproducibile. Questo sfondo non riproducibile è l’inconscio, che Deleuze, in riferimento all’inconscio junghiano, chiama usine, fabbrica. La produzione di immagini nell’inconscio è continua, ma non tutte arrivano alla coscienza; arrivano solo quelle che concorrono alla creazione dell’identità e della storia di un individuo e di una collettività. La mutua relazione tra la coscienza e l’Io non si esaurisce perché anche l’Io è una immagine, che subisce come le altre immagini un rimodellamento continuo. L’ipostatizzazione dell’Io porterebbe a una tirannide che condurrebbe alla fine dell’atteggiamento dialogante della coscienza con l’inconscio; come una frontiera in cui si innalzano dei muri per evitare l’arrivo di clandestini nel proprio territorio. Ma se non arrivassero dei clandestini ma solo dei lavoratori regolari, non potremmo mai rinnovare il paesaggio del nostro spirito. La psiche si nutre di eventi, di sorprese, di oscurità, di nuovi orizzonti che se in un primo momento sortiscono l’effetto di una crisi di panico, in un secondo momento accettati nella diversità ricreano l’ordine perturbato.

La metafora dei clandestini e dei lavoratori regolari può essere utilizzata nel giudicare il complesso dell’Io come un complesso parziale in quanto non può essere comprensivo di tutto l’essere. «La coscienza dell’Io è un complesso che non abbraccia l’intero essere umano: l’Io ha dimenticato infinitamente più di quanto sa. Ha udito e visto infinite cose e non ne è mai divenuto cosciente. Al di là della sua coscienza germogliano pensieri, che possono perfino fissarsi e completarsi senza che egli ne sappia nulla. Dell’incredibilmente importante regolazione dei processi interni del corpo, a cui serve il sistema nervoso simpatico, l’Io non ha che una percezione crepuscolare. Ciò che l’Io comprende in sé è forse una minima parte di ciò che dovrebbe essere contenuto in una coscienza completa» (Jung 1926, p. 349).

Il dibattito sulla immigrazione nei vari paesi accoglienti è portato sulla capacità di questi di potere accogliere tutti gli immigrati clandestini che si presentano alle loro frontiere o arrivare a stabilire delle quote d’ingresso per le eventuali capacità limitate di accoglienza. Questo dibattito trasposto sul piano psicologico ci porta a considerare se i contenuti dell’inconscio che arrivano alla coscienza debbano, in linea di principio, essere tutti accolti o si debba in qualche modo tentare di operare un lavoro di selezione, creare un filtro, di modo tale che la coscienza non si inflazioni. Se il nostro criterio è quello economicistico sicuramente la risposta è la seconda quello delle quote e dei filtri, ma se invece consideriamo quello del progressivo invecchiamento della popolazione e della denatalità presente nelle società civilizzate certamente la risposta è la prima.

La risposta della psicologia a questa questione è quella che Jung dà in questa affermazione: «Tutte le cose che noi sappiamo del mondo e che direttamente percepiamo sono contenuti di coscienza, sgorgati da sorgenti oscure e lontane. Non vorrei contestare la relativa validità né del realistico esse in re, né dell’idealistico esse in intellectu solo, ma vorrei conciliare questi estremi contrari con un esse in anima, cioè appunto col punto di vista psicologico. Noi viviamo direttamente solo nel mondo delle immagini» (Ibid, p. 353).

Si potrebbe dire sillogisticamente che dietro a una geografia c’è un paesaggio, così come dietro a una esperienza psichica c’è lo spirito. Il sentire è una esperienza che non può essere dimostrata in nessun luogo e non può essere conosciuta razionalmente. Lo spirito, in tedesco Geist, è una immagine dell’affetto personificato. Potremmo paragonarlo al teatro giapponese Kabuki, in cui al dialogo degli attori si alternano parti cantate o salmodiate e intermezzi di danza. Nello spirito, come nel teatro Kabuki attraverso le maschere, si esprime una mentalità o degli atteggiamenti, come ben significato dal termine immagine nel suo etimo latino imagines. La parola declamata, il gesto esemplare ecc. esprimono quell’aspetto che nel sentire è lo sguardo verso l’orizzonte, ovvero un atto unico, irripetibile, ma che addensa una molteplicità di immagini che si condensano in questo atto sublime ed allo stesso tempo effimero. Il dato dell’unicità dell’atto è quel dato di esperienza vissuto come indiscutibile e non soggetto ad un processo intellettualistico.

Ma tutto ciò non può fare comunque a meno della coscienza, perché senza di essa non ci sarebbe alcuna rappresentazione. Ogni atteggiamento deve per esistere configurarsi in parole quotidiane ed in gesti umanamente condivisi. «Tutti i principi che noi scegliamo e a cui tendiamo sono sempre conformi al nostro beneplacito e sottoposti alla nostra coscienza, e non possono mai sottrarsi all’impeto della volontà cosciente» (Ibid, p. 357). Jung afferma che non è attraverso il libero arbitrio che l’uomo sceglie i suoi atteggiamenti, questo dipende solo dal destino; all’uomo spetta il compito di accettarli o di rifiutarli, ovvero deve attivare la funzione del sentimento.

Ritornando al tema dello spirito potremmo dire che incarna una volontà superiore a quella dell’Io e indica una direzione obbligata a cui noi possiamo aderire o meno.

Il concetto di spirito porta con sé anche quello di coscienza superiore, intesa come coscienza superiore a quella dell’Io. In questo caso parliamo di una coscienza, che pur rimanendo tale, non ha come funzione quella della rappresentazione. In questo caso parliamo di simbolo, ovvero di un qualcosa che non si spiega nel qui ed ora in quanto il suo significato non è ancora concepibile, ma solo intuito, ed il nostro linguaggio non è capace di esprimerlo. Il termine superiore, afferma Jung, non è il più adatto ad esprimere questa condizione, ma indica nel “più vasto” una migliore spiegazione della funzione simbolica, ed un superamento dell’equivocità del termine superiore che potrebbe lasciare pensare che questo lo sia nel campo morale ed intellettuale. Jung conclude queste sue riflessioni sullo spirito, sottolineando come questo abbia bisogno della vita è viceversa: «Lo spirito dà alla vita umana un senso e la possibilità di esplicarsi. Ma la vita è indispensabile allo spirito, perché la sua verità è nulla, se essa non può vivere» (Ibid, p. 362).

 

Applicabilità clinica del concetto di paesaggio

 

Parlare di un’applicabilità clinica del concetto di paesaggio, nella accezione espressa da Erwin Straus e da Carl Gustav Jung, significa dare una diversa prospettiva eco-sistemica all’uomo, che inevitabilmente tenga più conto del dato esistenziale che di quello psicopatologico.

Mi rifarò, per sviluppare questo diverso orientamento clinico, al lavoro di Renos Papadopoulos, Refugees, home and trauma. Papadopoulos, che ha una lunga esperienza analitica junghiana con i rifugiati del mondo balcanico in Inghilterra, ha un approccio meno medicalizzato sui disturbi psicopatologici ed è più attento agli aspetti consci ed inconsci della sofferenza psichica.

Quando si tratta del tema dei rifugiati il primo livello di attenzione dello psicologo è sulla esperienza traumatica della condizione del rifugiato. Indubbiamente la storia, in genere drammatica, di chi fugge da guerre e da possibili torture, soprattutto se tutto ciò ha toccato il proprio nucleo familiare, non può non determinare dei problemi psicopatologici che, se non trattati, vanno verso la cronicità. Ma uno dei temi non pienamente valutati è l’abbandono della propria casa, nella sua accezione inglese di Home o in quella tedesca di Heimat. La perdita della casa non è un concetto psicologico, ma è la sola vera condizione che accomuna tutti i rifugiati. Il concetto di casa non è ristretto al solo individuo o alla sua famiglia, ma ha anche una significazione collettiva; non è solo un luogo, ma il fine e la fine di tutto. Già Omero ha distinto queste due accezioni designando con il termine oikos lo spazio economico e con gaia la terra nel senso più largo delle proprie radici. In questa ultima accezione lo spazio è visto nel suo senso relazionale e nell’aspetto della inclusione. Lo spazio economico crea esclusione e differenze sociali, mentre lo spazio che ci collega alla nostra storia transgenerazionale crea inclusione e collegamento tra le genti.

La descrizione del ritorno a casa di Ulisse da parte di Omero non è solo la descrizione di una geografia sociale, fatta di confini e proprietà fisiche, ma anche un orientamento di vita che si ricrea a partire dal recupero della propria terra, delle proprie radici. Questo nuovo orientamento di vita ha come fine il raggiungimento di nuovi scopi. Visto alla luce della psicologia analitica il ritorno a casa presenta due aspetti: quello che Jung chiama della Prozedur, procedura, gli aspetti normativi della vita ad appannaggio della coscienza, e quella del Prozess, processo, ovvero quella della dimensione finalistica della psiche, che si realizza nel processo di individuazione.

Papadopoulos coglie nella nostalgia, nostos, ritornare a casa, la condizione esistenziale centrale del rifugiato, e nella “nostalgic disorientation” la manifestazione psicologica principale. La nostalgic disorientation si presenta con tre movimenti antinomici.

La prima antinomia è quella del movimento retrospettivo e del movimento prospettico, che sono caratterizzati dal ritorno alle origini e dalla proiezioni verso nuovi scopi.

La seconda è quella della doppia accezione del significato di casa in termini di entità tangibile ed intangibile.

La terza è quella della volontà del ritorno e della reintegrazione. L’assenza di casa, come luogo dove s’incontrano i movimenti sincronici e diacronici del mondo esterno e del mondo interno, crea negli individui e nelle famiglie una mancanza di sicurezza e di protezione. Viene meno quel senso di contenimento dato dai confini di un interno che ci radica nella verticalità delle origini, e che ci consente di muoverci ai confini di questa nella orizzontalità dei rapporti sociali e degli scambi economici. Papadopoulos individua in questo distacco tra questi due aspetti, quello oikos e quello gaia della casa, la causa principale tra i rifugiati della creazione di famiglie disfunzionali.

La casa è il luogo delle antinomie e dei confini tra l’interno e l’esterno. È il locus delle origini e della intangibilità del mondo, ma anche dove si misurano le individualità e le differenze tra i diversi gruppi sociali(2). Home struttura l’identità dell’individuo attraverso un mosaico di sensazioni e di sentimenti, come le petites sensations di Cézanne. Dietro l’accumulazione di regole comportamentali e di insegnamenti familiari, l’individuo sperimenta quella che Walter Benjamin chiama Erfahrung, esperienza(3). Dunque l’esperienza come condizione nella quale si sperimenta la casa, – il substrato d’identità dell’individuo -, e quella della fuoriuscita dalla casa, – l’individuo che si modella nel mondo -; questa doppia possibilità del sentire e del percepire diventa quel luogo indispensabile la cui perdita di una di questi due poli crea da un lato l’isolamento sociale e dall’altro il rifugio nella nostalgia. Dal punto di vista psicologico Papadopoulos considera il substrato d’identità come l’essenza dell’essere umano e la sua funzione consiste nel fornirci un senso primario della nostra umanità e un senso di prevedibilità nel corso della nostra vita, ma ritiene altrettanto indispensabile l’apertura al mondo e il rinnovamento di questo substrato d’identità per il raggiungimento di una individuazione.

Nel rapporto con i rifugiati dal punto di vista clinico vanno considerati due livelli storici, uno legato alla famiglia e alla educazione familiare, l’altro in rapporto alla storia sociale ed al mondo naturale. Nell’accezione del termine greco istoria sono presenti tutte e due le accezioni, dunque l’assenza di una delle due significazioni crea uno squilibrio che va ricomposto. Nel caso dei rifugiati i due aspetti della storia sono ambedue scardinati: da un lato viene meno la dimensione sincronica della storia in quanto si viene a perdere il contatto con il luogo inteso come l’area dello scambio tra l’individuo e la collettività e tra l’uomo e l’ambiente, dall’altro si spezza la dimensione diacronica dove il presente è sradicato dal passato e non è proiettato nel futuro.

Papadopoulos sottolinea l’importanza della testimonianza come momento di recupero della propria storia individuale e sociale e come momento di rinarrazione della propria vita in una prospettiva ricreativa della storia mitica del gruppo familiare e sociale di appartenenza. Sotto questa angolazione il disorientamento nostalgico ha il valore di un momento regressivo che consente di potersi avvicinare a quel mondo arcaico che fornirà i contenuti di un nuovo mito fondatore. Da qui l’esperienza del sentire come momento di introversione che non solo non perde di vista l’orizzonte di riferimento, ma anche è l’attivatore continuo di movimenti mitopoietici.

Lo psichiatra Bin Kimura, riferendosi al pensiero filosofico di Nishida, sottolinea come il presente storico sia una struttura temporale presente in ognuno e in ogni luogo. Ma nel momento in cui riconosciamo le cose in modo oggettivo, questo presente storico non è più visibile e può essere recuperato solo attraverso una épochè, una sospensione del tempo presente. Ma come posso vedere l’altro, che rappresenta anch’esso il mio presente storico, allontanandomi dal mio io che rappresenta il centro della mia soggettività? L’altro si collega a me, e mi dà il senso di essere nel presente storico, solo se il mio sé vede l’altro nel mio proprio fondo e il sé dell’altro vede me nel suo fondo (4).

 

Conclusioni

L’analisi del concetto di paesaggio, come inteso da Erwin Straus e da Carl Gustav Jung, non s’indirizza alla comprensione di quella che è la nostra attuale visione di un paesaggio naturalistico. Il nostro approccio odierno, condizionato dagli strumenti tecnologici, vede con occhio oggettivante il paesaggio cercando di descriverne i confini, o in opposizione a ciò, lo utilizza sotto il profilo artistico, inteso ingenuamente come fedele riproduttore del dato naturale.

Lo scopo del seguente lavoro è stato quello della utilizzazione di nuovi concetti per la costituzione di una clinica junghiana che tenga conto delle riflessioni che vengono da altri indirizzi di studio psicologico, come in questo caso la psichiatria fenomenologica. Il ruolo centrale di Erwin Straus è stato proprio quello di riflettere su dei concetti cardine della psicologia, come quello del sentire, e di potere trovare delle espressioni che possono amplificare e chiarire questi concetti. Il paesaggio, che dovremmo però intendere nel senso dell’antinomia rapportato alla geografia, è uno di questi.

Carl Gustav Jung ha applicato alla sua psicologia il pensiero antinomico e nell’ambito dell’antinomia sentire-percepire, anche lui ha sviluppato dei concetti che possano consentirci una penetrazione più profonda nei territori inconsci. I concetti di paesaggio notturno, di anima e di spirito hanno permesso a Jung di esplorare il campo del sentire e di arrivare a delle sue definizioni che mantengono sempre il carattere della provvisorietà e non della esaustività.

Infine il contributo di Renos Papadopoulos, con amplificazioni filosofiche e psichiatriche di Gilles Deleuze e Bin Kimura, mi ha consentito di trovare un’applicabilità del concetto di paesaggio nell’ambito clinico, in un tema molto attuale come quello dei rifugiati, consentendoci di proiettarci nella contemporaneità.

 

Note

(1) «Il trascendente non è il trascendentale. In mancanza di coscienza, il campo trascendentale si caratterizza come un puro piano di immanenza, in quanto si sottrae a ogni trascendenza, tanto quella del soggetto che a quella dell’oggetto. L’immanenza assoluta è in sé: non è in qualche cosa, a qualcosa, non dipende da un oggetto e non appartiene a un soggetto. […] Diciamo che la pura immanenza è una vita, e nient’altro. Non è immanenza alla vita, ma l’immanente che non è in niente è una vita. Una vita è l’immanenza dell’immanenza, l’immanenza assoluta: è completa potenza, è completa beatitudine». Gilles Deleuze, L’immanence: une vie …, «Philosophie», 47, 1995, tr. it Gilles Deleuze, Immanenza, Mimesis, Milano, 2010, p. 8-9.

(2) Papadopoulos definisce in questo modo home: «The fundamental sense of home forms part of the core “substratum of identity” which is structured as a “mosaic” and “consists of a great number of smaller elements which together form a coherent whole”», R.K. Papadopoulos, Refugees, home and trauma, in ed. By Renos K. Papadopoulos, Therapeutic Care for Refugees. No Place like Home, Karnac, London, 2002, p.17.

(3) «Padri, madri, pedagogisti liquidano gli entusiasmi e i rapimenti giovanili, tacciando di inesperienza chi, al contrario di loro, non vuole smettere di stupirsi, di essere sensibile al respiro della vita. … Gli ostacoli da superare non mancano nemmeno in gioventù, ma ciò che fa sì che i giovani siano quel che sono è la capacità di riconoscere alcuni valori “inesperibili” (o ancora da esperire), con i quali è possibile caricare l’esistenza di attese, speranze e, perché no, illusioni. Solo in questo modo si possono attraversare le contraddizioni della vita.», Luca Viglialoro, Erfahrung. Un percorso benjaminiano, Lithos, Roma, 2011, p. 18.

(4) «Que le présent se détermine dans le présent signifie qu’un individu se détermine (dans le sens de détermination sans déterminant), qu’il détermine l’univers du néant et voit l’absolument autre en lui-même. Ceci implique une contradiction à savoir qu’il rencontre au fond de lui-même ce qui le nie ; cet absolument autre tue le moi et en même temps lui donne la vie, car notre soi qu’en voyant l’absolument autre en son propre fond ». Bin Kimura, Aida, Kobundô, Shusôsensho, 1988, tr. Fr. Bin Kimura, L’Entre. Une approche phénoménologique de la schizophrénie, Million, Grenoble, 2000, p. 109

 

Massimo Caci,

Medico psichiatra, Socio Analista CIPA, già Vicedirettore della Scuola di Psicoterapia del CIPA, Istituto di Roma. Membro dell’International Association for Analitycal Psychology. Email: cacimassimo@gmail.com

 

 

Bibliografia

  1. VV. (1978), Conversations avec Cézanne, Macula, Paris, 1978.

Gilles Deleuze (1995), L’immanence: une vie …, «Philosophie», 47, tr. It Gilles Deleuze, Immanenza, Mimesis, Milano, 2010

– (2003), L’Abécédaire de Gilles Deleuze, coffret 2 DVD, Éditions Montparnasse, Paris, 2003

Carl Gustav Jung (1921), Definitionen, in Psychologische Typen, Gesammelte Werke, 6. Band, 1921/1950, tr.it. Definizioni, Opere, vol. VI, Boringhieri, Torino, 1969.

– (1926), Geist und Leben,  in Die Dynamik des Unbewussten, Gesammelte Werke, 8. Band, 1967, tr.it. Spirito e vita, Opere, vol. VIII, Boringhieri, Torino, 1976.

– (1927), Seele und Erde, in Zivilisation im Übergang, Gesammelte Werke, 10. Band, 1974, tr.it. Anima e terra, Opere, vol. X, tomo I, Boringhieri, Torino, 1985.

– (1931), Der archaische Mensch, in Zivilisation im Übergang, Gesammelte Werke, 10. Band, 1974, tr.it. L’uomo arcaico, Opere, vol. X, tomo I, Boringhieri, Torino, 1985.

– (1935), Fundamental Psychology Conceptions: A Report of Five Lectures, in Analytical Psychology: Its Theory and Practice; the Tavistock Lectures, Routledge&Kegan, London, 1968, tr.it. Fondamenti della Psicologia Analitica, Opere, vol. XV, Boringhieri, Torino, 1991.

Bin Kimura (1988), Aida, Kobundô, Shusôsensho, tr. Fr. Bin Kimura, L’Entre. Une approche phénoménologique de la schizophrénie, Million, Grenoble, 2000

Renos K. Papadopoulos (2002), Refugees, home and trauma, in ed. by Renos K. Papadopoulos, Therapeutic Care for Refugees. No Place like Home, Karnac, London, 2002

Erwin Straus, Vom Sinn der Sinne, Springer, Berlin, 1935, tr. Fr. Erwin Straus, Du sens des sens. Contribution à l’étude des fondements de la psychologie, Millon, Grenoble, 2000

Luca Viglialoro (2011), Erfahrung. Un percorso benjaminiano, Lithos, Roma, 2011