La domanda alla quale cercherò di dare una risposta, ovviamente incompiuta, è quella di capire quale tipo di relazione lega la medicalizzazione della morte che caratterizza la nostra cultura e l’incapacità di elaborare il lutto nelle separazioni dei legami affettivi.

In altre parole, l’ipotesi è che esista un rapporto fra l’atteggiamento collettivo nei confronti della morte e la difficoltà ad accettare a livello individuale la rottura di un legame affettivo.

Paul Ricoeur nel suo importante libro La memoria, la storia, l’oblio, riferndosi ai saggi di Freud Ricordare, ripetere e rielaborare e Lutto e melanconia, individua nel freudiano “lavoro del lutto” una relazione fra la memoria collettiva e la dimensione individuale (1). Ricoeur adotta le categorie concettualizzate nel contesto analitico come quelle di “ripetere”, di “rimozione” e di “resistenza” al posto di “ricordare” e di “lavoro” per comprendere «il traumatismo dell’identità collettiva».

«La nozione di oggetto perduto – scrive – trova un’applicazione diretta nelle “perdite” che, nello stesso modo, segnano il potere, il territorio, le popolazioni, che costituiscono la sostanza di uno Stato». (p. 113).

Secondo Ricoeur, una simile operazione si legittima dal fatto che le categorie analitiche riguardano non solo l’altro del “romanzo familiare” ma in generale l’altro che incontriamo nella società, per cui traumatismo dell’identità collettiva e traumatismo dell’identità individuale, sul piano dell’incontro con l’altro, tendono a coincidere in quanto condividono il necessario “lavoro della memoria” che il lutto richiede.

Una “memoria”, secondo Ricoeur, che nell’esperienza storica si è presentata paradossalmente come un “troppo” o un “troppo poco” che, sia nell’un caso come nell’altro, impediscono il freudiano “lavoro di rimemorazione”. Un lavoro necessario per l’elaborazione del lutto, indispensabile per prendere coscienza del ricordo «attraverso il quale il presente potrebbe conciliarsi con il passato» (p. 114). Ricoeur riconduce il “troppo” e il “troppo poco” di memoria alla categoria analitica della coazione a ripetere, «quante violenze nel mondo – scrive – valgono come acting aut invece del ricordo», ed è per questo che la sovrapposizione fra il “lavoro del lutto” e il “lavoro della memoria” «acquista tutto il suo senso sul piano della memoria collettiva, forse ancora di più che su quello della memoria individuale» (p. 115).

Il riferirsi al “lavoro”, sostiene Ricoeur, è fondamentale perché vede l’elaborazione del lutto non come un processo scandito da determinate fasi da attraversare per accettare la perdita, come se fosse un processo naturale, ma rimanda alla presa in carico di una responsabilità personale. Freud, in altre parole, non si ferma al piano dei “segni”, così detto semiotico, che rimane impersonale, ma si riferisce a un “lavoro” sui significati personali di ciascun individuo; un piano che appartiene alla dimensione semantica del linguaggio.

Giorgio Agamben, riferendosi all’opera di Emil Benveniste, mostra come i due piani, quello semiotico e quello semantico, «non solo sono separati, ma anche incomunicanti» perché appartengono a due facoltà mentali diverse, tanto che i segni vanno riconosciuti differentemente dai significati semantici che invece vanno compresi (2).

Il “lavoro”, infatti, richiede un “tempo vissuto” in prima persona, un tempo non definito, perché, scrive Freud, la sua realizzazione avviene “poco per volta” ed è relativa alle capacità di ciascuna singolarità di accettare la realtà e di svolgere il lavoro della memoria.

Com’è noto, Lutto e Melanconia è il secondo di tre saggi freudiani che comprendevano Considerazioni attuali sulla guerra e sulla morte e Caducità, saggi scritti nello spazio di quattro anni; gli anni della durata della Prima Guerra Mondiale. In questi scritti Freud denuncia come le barbarie della guerra rappresentavano un cambiamento epocale dell’atteggiamento che si aveva nei confronti della morte, un cambiamento che metteva in discussione l’idea che l’Occidente rappresentasse il punto avanzato di progresso e di civiltà.

Il pericolo di un simile cambiamento, per Freud, la psicoanalisi l’aveva in qualche modo previsto, e in una lettera nel 1914 all’amico psichiatra olandese Frederik van Eeden, lo spiega così:

«Sotto l’influsso di questa guerra– scriveva Freud – mi permetto di rammentarle due asserzioni che la psicoanalisi ha avanzato e che certamente hanno contribuito a renderla impopolare. [La prima] è che gli impulsi primitivi, selvaggi e malvagi dell’umanità non sono affatto scomparsi, ma continuano a vivere, seppur rimossi, nell’inconscio di ogni singolo individuo, aspettando l’occasione di potersi riattivare. [La seconda] è che il nostro intelletto è qualcosa di fragile [tanto] da agire ora con intelligenza ora con stoltezza» (3).

Certamente la visione antropologica dell’uomo primitivo visto come un selvaggio malvagio, citata da Freud, oggi non è più accettabile; tuttavia, sappiamo che esiste una parte oscura dell’uomo, una sua “ombra” la definì Jung, una parte che l’unilateralità della coscienza dell’uomo occidentale, che crede essere distinta e chiara a sé stessa, ha difficoltà a riconoscere.

In Considerazioni attuali sulla guerra e sulla morte, Freud espone in modo più esteso e con maggiore pessimismo le riflessioni sull’orrore della guerra e sulle sue conseguenze già presenti in Lutto e melanconia, tanto da scrivere: «Se vuoi sopportare la vita, disponiti ad accettare la morte».

Nel breve saggio Caducità Freud, invece, prende spunto da una conversazione che fece, qualche anno prima, con un «poeta già famoso, nonostante la sua giovane età» e un “amico silenzioso”, una conversazione avvenuta durante una passeggiata a San Martino di Castrozza nelle Dolomiti che aveva come tema la “bellezza” e come questa poteva perdersi di fronte alla guerra e alle morti.

Oggi sappiamo che l’amico silenzioso era Lou Andreas Salomé e il giovane poeta era Reiner Maria Rilke che Lou aveva voluto presentare a Freud perché lo aiutasse a superare una profonda depressione. Le date sono importanti perché Freud e Rilke, sia pure per motivi diversi, erano entrambi scossi dalla guerra e le loro riflessioni possono senz’altro essere lette come una risposta non solo emotiva, personale potremmo dire, sulla morte di tanti uomini sul campo di battaglia, ma più in generale perché quelle morti smentivano, da una parte una visione di civiltà e di progresso che si credevano che l’Occidente avesse raggiunto e, dall’altra, denunciavano un cambiamento nel modo di affrontare la morte.

Rilke era talmente colpito da quegli avvenimenti che dopo aver scritto la Prima e la Seconda delle Elegie Duinesi non riuscì più a proseguire, tanto che le concluse solo dopo la fine della guerra. La Prima Elegia esprimeva, infatti, l’angoscia della morte che si nasconde dietro la “bellezza” degli angeli, una morte che ora gli appare come figura del “tremendo”.

Una morte che ne I quaderni di Malte Laurids Brigge, denunciava come non appartenere più alla vita, ma anzi, ora, le era estranea più che mai.

«Una volta – scriveva Rilke ne I quaderni– si sapeva (o si sospettava, forse) di avere in sé la morte come il frutto ha il nocciolo. I bambini ne avevano una piccola in sé e gli adulti una grossa. Le donne l’avevano nel grembo e gli uomini nel petto. La si aveva, e questo dava a ciascuno una speciale dignità e un silenzioso orgoglio. […] Tutti avevano una propria morte» (4).

La Conversazione fra Freud e Rilke riguardava proprio sul modo in cui la morte era ora considerata e di come la guerra aveva infranto, scrive Freud, «il nostro orgoglio per le conquiste della nostra civiltà […] e le nostre speranze in un definitivo superamento delle differenze tra popoli e razze» (p.175).

Freud vede la riparazione di tale stato d’animo come un “lutto” da elaborare collettivamente al pari della dimensione individuale come una perdita, legittimando così l’ipotesi di Ricoeur, una perdita, dunque, che con il tempo poteva essere superata in modo tale da poter recuperare le conquiste di civiltà prima raggiunte e di ricostruire anche tutto ciò che la guerra aveva distrutto. La guerra rappresentava, dunque, una perdita che doveva diventare un ricordo collettivo collocato nel passato, come avviene appunto nell’elaborazione del lutto a livello individuale.

In quegli stessi anni, siamo nel 1917, un altro grande pensatore, Max Weber, tenne a Monaco di Baviera una Conferenza dal titolo La scienza come professione, una riflessione diventata famosa proprio perché argomentava come il progresso scientifico cambiasse radicalmente il nostro modo di considerare la vita, tale da rappresentare un punto di non ritorno della civiltà Occidentale (5).

Nella Conferenza Weber sostiene, fra le altre cose, come la trasformazione culturale dovuta alla scienza comprendeva anche un cambiamento della visione della morte, un cambiamento che riassume nel ricordare la risposta negativa che Tolstoj aveva dato circa il senso della morte per l’uomo civilizzato. L’uomo civilizzato scrive Tolstoj è inserito in una visione di progresso infinito per cui «la morte è per lui un accadimento assurdo» (p. 21).

Al pari del Malte di Rilke scrive Weber: «un qualsiasi contadino dei tempi antichi moriva “vecchio e sazio della vita” perché si trovava nell’ambito della vita organica, perché la sua vita, […] non aveva enigmi da risolvere ed egli poteva averne “abbastanza”. Ma un uomo civilizzato, il quale partecipa all’arricchimento della civiltà in idee, conoscenze, problemi, può diventare “stanco della vita” ma non sazio» (p. 20).

In altri termini, l’infinito progresso della scienza stava sostituendo nella coscienza collettiva quella “eternità” che per Rilke era espressa nella “bellezza”, una eternità che doveva resistere a dispetto della caducità della vita e delle “cose”, perdita dell’eternità che la guerra, invece, testimoniava tragicamente in modo evidente.

Nella Nona Elegia, scritta come abbiamo detto circa dieci anni dopo la fine della guerra, così si riferisce al bisogno di eternità:

«E queste cose che vivon di morire, lo sanno che tu le celebri; passano ma ci credono capaci di salvarle, noi che passiamo più di tutto. Vogliono essere trasmutate, entro il nostro invisibile cuore in – oh Infinito – in noi! qualsiasi quel siamo alla fine» (6).

Il progresso scientifico sostituisce, dunque, quel “nulla eterno” che prima di Rilke Goethe attribuiva a Mefistofele (Faust v. 1603) verso il quale «L’eterno Elemento Femminile […] ci trae verso l’alto» di fronte a «ogni cosa che passa» (7).

In altre parole, il progresso della scienza oscura il lavoro del lutto e della memoria, il futuro è visto a partire da un semplice presente e la morte, come tutti i rimossi, sembra invece ritornare nella nostra società violentemente nei fatti che la cronaca nera racconta.

La visione scientifica guarda alla morte, giustamente dal suo punto di vista, come un evento che va medicalizzato e che in quanto tale perde il suo mistero, un mistero che ritorna nella malinconia o, peggio, nelle depressioni quale unica forma di rappresentazione di qualcosa di irrappresentabile.

La morte, dunque, diventando un problema di semiologia medica, problema testimoniato anche dalla grande percentuale delle morti che avvengono negli ospedali, non fa più parte dell’esistenza, come già notavano Rilke e Weber.

Il “lavoro della memoria”, infatti, sia a livello collettivo che individuale, non riguarda i “segni” (semiotici) ma i “significati” (semantici) dati in quella «catena della tradizione che tramanda l’accaduto di generazione in generazione» e conferisce senso al presente tempo storico (8).

Norbert Elias, superati i novant’anni, scrive un breve libro intitolato La solitudine del morente in cui mostra, anche lui, come i cambiamenti che sono avvenuti non riguardano tanto l’idea della morte quanto la coscienza della morte, una coscienza che nella nostra epoca non riesce più ad anticipare mentalmente la propria fine aprendo così un immaginario di immortalità, un immaginario analogo a quella eternità a cui si riferivano prima Goethe e poi Rilke (9). Un immaginario, secondo Elias, che lascia soli soprattutto gli anziani che vengono sempre più isolati dalla società perché il processo di invecchiamento allenta inevitabilmente i legami sentimentali della comunità a cui l’anziano appartiene, una solitudine attenuata in parte dai familiari strettamente vicini.

Hans-Georg Gadamer, in suo libro sulla professione medica nel mondo attuale dedica un intero capitolo a “L’esperienza della morte”, dove cerca di mostrare come «nella nostra coscienza è avvenuto qualcosa di più di un semplice cambiamento dell’immagine della morte. [perché] l’immagine della morte [non è più quella] giunta fino a noi attraverso millenni di storia […] Si tratta oggi di un fenomeno assai più radicato e specifico, ossia della scomparsa, nella società moderna, dell’idea di morte» (10).

Una morte che era celebrata collettivamente con rappresentazioni funebri e testimoniata dai sepolcri dai quali oggi noi ricostruiamo le usanze e il grado di civiltà raggiunto da quei popoli lontani.

A livello individuale, la rimozione della morte e la relativa incapacità di elaborare il lutto a livello collettivo, sembra tradursi sul piano dei legami affettivi nella difficoltà ad accettare la rottura dei legami, una rottura che sembra minacciare l’identità molto più della perdita reale di una persona cara.

Per capire questo paradosso bisogna forse ritornare a riflettere sul mito dell’androgino del Simposio platonico, un mito al quale non si è sottratto lo stesso Freud che, in Al di là del principio del piacere, lo riprende per spiegare l’origine della sessualità umana pur essendo consapevole che il mito rappresentava una spiegazione fantastica, una spiegazione, tuttavia, che compensava l’incapacità della scienza di dare una risposta soddisfacente (11).

L’origine della sessualità dell’uomo, raccontata dal mito, sembra caratterizzare tutt’ora culturalmente la vita affettiva dell’uomo Occidentale in quanto ancora oggi è vista come desiderio di una mancanza.

Il mito racconta, infatti, come Zeus mosso a compassione divise in due l’androgino che era bisessuale, e da quel “taglio” scaturirono un uomo e una donna condannati, però, a desiderare per sempre quell’unità originaria. Il desiderio è dunque rivolto a riappropriarsi di quella propria parte che è stata tagliata per ripristinare quell’unità originaria; una mancanza che la psicoanalisi oggi attribuisce alla separazione dalla figura materna, una attribuzione che, tuttavia, non spiega il desiderio di possesso che il mito prevede.

Da notare, inoltre, che nel mito Afrodite rappresenta la parte femminile e Eros la parte maschile, ma non solo, Afrodite è anche la madre di Eros chiudendo così il cerchio, sostenuto da Jung ma anche in linea con il complesso edipico freudiano, in cui all’origine del desiderio c’è anche l’ombra dell’incesto (12).

Vladimir Jankélévitch in suo scritto intitolato De l’Amour nota giustamente che questo tendere all’unità originaria non fa altro che uccidere l’amore perché l’amore vive di quel “taglio”, di quell’essere in due; l’amore, dunque, vive nel “tra” che separa i due, è quello spazio che garantisce ai due amanti di mantenere, ognuno per sé, la propria individualità e la propria identità (13).

Il paradigma di questa difficoltà ad accettare l’altro come una alterità irriducibile, come una eccedenza a cui è impossibile identificarsi e riconoscersi in quella tensione del “tra” è raccontato da Marcel Proust ne La prigioniera (14).

Ne La Prigioniera, forse meglio di qualsiasi trattato di psicologia si trova la più accurata descrizione fenomenologica della patologia della gelosia che, appunto, rimanda al possesso, una malattia di cui Proust è cosciente ma non può liberarsene, tanto da sapere che può amare Albertine soltanto quando dorme nella sua prigione, l’unico momento in cui riesce a far tacere i suoi fantasmi.

Proust, mostrando quanto Albertina fosse un oggetto da possedere, scrive: «La mia gelosia si calmava perché sentivo Albertina ridotta semplicemente a un essere che respira. […] Il suo sonno mi appariva come un mondo meraviglioso e magico» (pp. 112-113).

Un possesso a cui faceva da contraltare il fantasticare su una donna sconosciuta, una donna irraggiungibile, che «passava davanti a casa [..], talora a piedi, talaltra con tutta la velocità della sua automobile (p. 23).

Eppure Proust aveva bene individuato che esistono due tipi di memorie, una volontaria che nel lavoro del lutto possiamo tradurre oggi come quella possibilità della coscienza di recuperare come un ricordo che appartiene, appunto, al passato ciò che è stato dimenticato. Mentre la memoria involontaria può essere ricondotta a quella dimensione inconscia che quando emerge negativamente travolge visceralmente la coscienza dell’Io oppure, positivamente, quando suscita sorpresa e meraviglia.

L’individuo è preda di una inflazione dell’inconscio che prima Pierre Janet e poi Jung, che lo fece proprio, hanno definito come un vero e proprio “restringimento della coscienza”, detto anche “abaissement du niveau mental” che apre a contenuti aggressivi, originari della propria storia biografica (14).

Dietro al dramma raccontato da Proust c’è, dunque, quella dialettica del riconoscimento legata al desiderio, un riconoscimento che forse per primo Hegel ha messo in luce nella nostra cultura individuando nel desiderio il desiderio di essere desiderati.  Ad Hegel va riconosciuto il merito di aver detto negli scritti di Jena agli inizi dell’Ottocento, prima ancora della psicoanalisi post-freudiana, che l’amore della madre rappresenta il primo riconoscimento che l’uomo riceve, ma anche quello di aver visto il “negativo” nell’uomo. Quel “negativo” che rappresenta l’altro polo della dialettica del riconoscimento che fonda, nelle sue sintesi, il tempo storico, un negativo rappresentato, nella “lotta” per il riconoscimento come una sfida alla morte: il padrone è padrone perché non ha paura della morte (15).

Fondamento del desiderio è, perciò, quel negativo che nella dialettica del riconoscimento è rappresentato dalla mancanza, una “lotta” la chiama Hegel che introduce l’individuo nel tempo storico e apre al futuro ma, nello stesso tempo, alla finitudine dell’esistenza. Il desiderio come desiderio di essere desiderati rappresenta in questa visione del divenire, che tutt’ora sembra appartenere alla cultura occidentale, il riconoscimento di esistenza dell’uomo.

Nella rottura dei legami affettivi viene, perciò, meno proprio questo essere desiderati con la conseguente mancanza del riconoscimento di esistenza, ed è questo forse il motivo perché è più facile elaborare la perdita reale di una persona cara che accettare la rottura di un legame. Esistere vuol dire letteralmente uscire fuori di sé, per cui il mancato riconoscimento riporta l’individuo dentro di sé dove è preda indifesa di tutti i suoi fantasmi. Fantasmi nati dal vissuto persecutorio dato dalla mancanza di quella parte dalla quale si è stati divisi, fantasmi che la perdita inevitabilmente riattiva e che fanno da padroni; Freud aveva per questo detto: «non siamo padroni in casa nostra».

Finché la cultura occidentale penserà l’origine dei due sessi dati da una divisione originaria che l’amore tende a ricomporre rimarrà preda di quel circolo vizioso che abbiamo cercato di vedere. Certamente si può vedere la capacità di stare in quel “tra” come a un circolo virtuoso, uno spazio in cui ci si riconosce a prescindere da un desiderio fondato sull’essere desiderati dal desiderio dell’altro, liberandosi così, anche, dal negativo della morte che la mancanza richiama.

Ma oltre il “tra”, sarà forse necessario riconoscere che non esistono solo due generi, maschile e femminile, ma molte forme di genere, come sempre più viene rivendicato, a rappresentare il vero superamento del mito fondante la struttura affettiva dell’uomo occidentale.

Franco Bellotti

Psicoanalista junghiano, sociologo. Socio Analista del CIPA (Centro Italiano di Psicologia Analitica) e Docente presso la Scuola di Specializzazione in Psicoterapia.

Note
(1) P. Ricoeur (2000), La memoria, la storia, l’oblio, Raffaello Cortina Editore, Milano 2003.
(2) G. Agamben, La voce umana, Quodlibet, Macerata 2023; p. 22.
(3) S. Freud (1915), in “Avvertenza editoriale” a Considerazioni attuali sulla guerra e sulla morte, O. C.: vol. 8; pp. 121 e   segg. idem, S. Freud (1917), Lutto e melanconia, Opere Complete, Boringhieri, Torino 1978, vol. 8; pp. 102-118.
(4) R. M. Rilke (1910), I quaderni di Malte Laurids Brigge, Garzanti, Milano 1974; p. 6-11.
(5) M. Weber (1918), Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino 1980; pp. 5-43.
(6) R. M. Rilke (!922), Elegie Duinesi, tra. it. di Enrico e Igea De Portu, Rinaudi Editore Torino 1978; vv. 61-65. Da notare il vocativo “oh Infinito”. Scrive Nicoletta Di Vita in Il nome e la voce. Per una filosofia dell’inno, Neri Pozza, Vicenza 2022: «…il vocativo appare così come un luogo sospeso della lingua […] Il vocativo è teso […] non sulla cosa da dire, ma sul fatto che essa sia detta, sul proferimento stesso della cosa». Nel vocativo scompaiono i pronomi io, tu, egli per mettere in risalto un appello rivolto a riempire di senso il proprio vissuto (p. 198)
(7) L. W. Goethe, Faust, a cura di Franco Fortini, Arnaldo Mondatori Editore, Milano 1980. Queste riflessioni di Freud sono state commentate da Franco Rella, Freud, Rilke e l’”amico silenzioso”, in “Nuova Corrente”, Austria: la fine e dopo, n. 79-80, 1979; pp. 324-343.
(8) W. Benjamin (1955), Angelus Novus, Giulio Einaudi Editore, Torino 1962. Sul ruolo della “tradizione” in Benjamin vedi le pp. 90, 118, 249.
(9) N. Elias (1982), La solitudine del morente, Il Mulino, Bologna 1985.
(10) Hans-Georg Gadamer, Dove si nasconde la salute (1993), Raffaello Cortina Editore, Milano 1994; Cap. 4 “L’esperienza della morte”, pp. 69-78.
(11) S. Freud (1920), Al di là del principio del piacere, in Opere Complete, vol. 9, Paolo Boringhieri, Torino 1977; pp. 242-243.
(12) C. G. Jung (1946), La psicologia del Transfert, Opere Complete, vol. 16, Boringhieri, Torino 1981; pp.173-326.
(13) Queste note hanno un debito a un articolo di Enrica Lisciani-Petrini intitolato Angelus vagulus, in “aut-aut”, n. 270, novembre- dicembre 1995; pp. 91-103.
(14) M. Proust (1954), Alla ricerca del tempo perduto, La prigioniera, vol. 5, Einaudi, Torino 1978.
(15) P. Janet (1889), L’automatismo psicologico. Saggio sulla psicologia sperimentale sulle forme inferiori dell’attività mentali, Raffaello Cortina Editore, Milano 2013. C. G. Jung (1907), Psicologia della dementia praecox, Opere complete vol. 3.
(16) J. Benjamin (1988), Legami d’amore. I rapporti di potere nelle relazioni amorose, Rosemberg & Sellier, Torino 1991; idem (1995), Soggetti d’amore. Genere, identificazione, sviluppo erotico, Raffaello Cortina Editore, Milano 1996. idem, Il riconoscimento reciproco. L’intersoggettività e il terzo, Raffaello Cortina Editore, Milano 2019. È stata Jessica Benjamin a legare la dialettica egheliana del riconoscimento a una psicoanalisi intersoggettiva sulle orme della riflessione femminista.