Il ciclo vitale, dalla nascita del soggetto fino alla fine della sua esistenza, è costellato da una miriade di eventi critici, che lo pongono continuamente di fronte alla necessità di trovare nuovi equilibri, conciliando due aspetti apparentemente antitetici, fondamentali, quali la stabilità e il cambiamento. Possiamo dunque pensare al ciclo di vita come ad un percorso scandito da diverse fasi, all’interno del quale un individuo e, di conseguenza il sistema famigliare, è chiamato a fare fronte a compiti specifici, definiti “compiti di sviluppo”. La soluzione di questi compiti consente di trovare nuovi equilibri ed affrontare in modo efficace il passaggio da una fase a quella successiva, affrontando il rischio di lasciare, necessariamente, una realtà conosciuta, non più funzionale, per affrontare il nuovo e giungere, per quanto possibile, ad una nuova e provvisoria stabilità.
Alcuni eventi critici sono legati all’acquisizione di nuovi membri, come nel caso di matrimonio, convivenza, nascita, adozione; si tratta in questo caso di eventi normativi, prevedibili e desiderabili; altri invece sono legati a perdite di membri come in caso di morte, divorzio, malattie invalidanti e in questo caso parliamo di eventi non normativi, imprevedibili e indesiderabili. Altri ancora sono legati al rapporto con il contesto sociale, come nel caso di inserimento scolastico dei figli, inserimento nel mondo del lavoro, perdita del lavoro, fallimento economico, guerra, etc.
Anche in questo caso possono essere eventi attesi, desiderabili, prevedibili, dunque fonte di gioia e soddisfazione oppure, al contrario, indesiderabili, imprevedibili, dolorosi.
Acquisizioni e perdite, dunque, punteggiano l’esistenza di ogni essere umano, dall’inizio fino alla fine. Quello del lutto è uno dei temi più importanti e ricorrenti nella nostra vita, strettamente connesso a un altro tema fondamentale, quello della perdita che, come abbiamo visto sopra, non riguarda solo la morte, che però, a differenza di altri tipi di perdita, è una certezza.
Sappiamo tutti che prima o dopo arriveremo alla fine, anche i bambini piccoli fanno spesso domande sulla morte, con una certa preoccupazione, che è più spesso legata alla perdita dei genitori che non alla propria fine. Come scrive Irving Yalom, all’interno di una cornice di riferimento interpersonale ed esistenziale, quello della morte è uno dei quattro temi fondamentali della terapia insieme al tema della solitudine, il significato della vita e la libertà. Yalom affronta spesso questo tema illustrando nei suoi libri alcuni casi clinici molto interessanti. Con la nascita passiamo dall’inesistenza all’esistenza per poi tornare, con la morte, all’inesistenza. Questo è ciò che afferma Yalom nei suoi scritti; nel primo passaggio, quello del nascere, non abbiamo nessuna consapevolezza, mentre del passaggio successivo, quello del morire, ne abbiamo consapevolezza fin da molto presto. È una consapevolezza che ci accompagna per tutta la vita e, in alcuni moment, si fa più presente, in quei momenti dove anche piccole perdite ci ricordano che nulla dura in eterno.
Può essere la morte di un animale domestico, di un parente o semplicemente la fine di un ciclo scolastico, il fallimento di un progetto a cui ci eravamo dedicati con impegno, la fine di una relazione, la fine di un ideale o di un sogno a lungo coltivato.
Come afferma Freud in Lutto e Melanconia, pubblicato nel 1917, il lutto è la normale reazione di un soggetto alla perdita di una persona cara o di un’astrazione che ne ha preso il posto, come la patria o un ideale. Insieme alla perdita e al lutto si manifesta un vissuto doloroso, mancanza di interesse per il mondo esterno e la difficoltà se non l’avversione più o meno marcata a trovare un nuovo oggetto di investimento affettivo, inoltre si evidenzia spesso anche un distacco dai consueti interessi quotidiani.
Per superare questa fase dolorosa come scrive Freud è necessario portare a compimento il cosiddetto “lavoro del lutto”, un’elaborazione psichica dinamica, non scontata o automatica, che consente di giungere a una graduale attenuazione del vissuto doloroso.
Il lavoro del lutto, secondo Freud, comincia quando il soggetto si trova in qualche modo costretto, sotto la spinta dell’esame di realtà, a prendere atto dell’irreversibilità/inesorabilità della perdita e dunque della conseguente necessità di iniziare un progressivo ritiro dell’investimento libidico dall’oggetto perduto.
Come sottolinea lo stesso Freud, lutto e lavoro del lutto non sono coincidenti, il primo ha a che fare con il vissuto emotivo del soggetto mentre il secondo è un lavoro psichico necessario per rielaborare simbolicamente l’esperienza della perdita. Si tratta di un processo lento, difficile e, come dicevamo sopra non scontato. Il lutto può infatti divenire cronico, patologico, il soggetto non riesce a trovare nuovi oggetti di investimento e l’affettività rimane legata a questa assenza presente, impendendo la visione e la costruzione di un nuovo scenario futuro. C’è, in questo caso, una identificazione con l’oggetto perduto, con il quale si è perso anche il soggetto, che mantiene una posizione di fedeltà assoluta a quel legame che era stato di vitale importanza e che, continuando ad esserlo, diviene un legame mortifero e disperante. Possiamo anche dire che, con riferimento ai tre registri lacaniani del funzionamento psichico, la perdita, in questo caso appartiene al registro del reale, è una perdita traumatica che sfugge a ogni possibilità di elaborazione simbolica, una perdita che non anima un desiderio ma lo annienta definitivamente.
Attraverso il lavoro del lutto è possibile «il transito tra la prima e la seconda morte, tra la scomparsa irreversibile dell’oggetto e la separazione dall’oggetto» (M. Recalcati, 2022). Si tratta dunque di un lavoro di
trasformazione, di rigenerazione del proprio mondo, interno ed esterno, con la possibilità di ritrovare se stessi in quello stesso luogo che la perdita ha reso profondamente diverso.
Il lavoro del lutto è anche un lavoro della memoria; il vuoto che la scomparsa dell’oggetto ha lasciato la sua mancanza, riattiva i ricordi che si animano, si susseguono, riportando continuamente e dolorosamente ciò che non è più, ma che continua ad essere presente. Il lavoro del lutto è doloroso e richiede tempo.
Quando il lutto si cronicizza assume la forma di uno stato dell’umore marcatamente deflesso, come nella melanconia, dove spesso è presente una forte idealizzazione dell’oggetto perduto che, da una parte nasconde i suoi limiti e dall’altra ne esalta gli aspetti positivi. L’idealizzazione ostacola il lavoro del lutto, allungandone indefinitamente i tempi di elaborazione, l’oggetto di investimento perduto acquista un valore inestimabile poiché come oggetto perduto diventa insostituibile. Quanto più l’oggetto perduto viene idealizzato tanto più il soggetto sperimenterà un vissuto di impotenza e disistima, «l’oggetto è tutto e il soggetto è nulla» (M. Recalcati, ibidem).
Il trauma della perdita può fare emergere una certa ambivalenza nel soggetto, con l’insorgere di moti di aggressività più o meno consapevoli o inconsci che possono essere diretti anche verso il soggetto stesso in forma di dura critica, rimprovero e senso di colpa. Dunque idealizzazione e moti di aggressività sono i due lati della stessa medaglia melanconica.
All’opposto della melanconia troviamo il rifiuto maniacale del lutto; se nella prima possiamo rilevare una sorta di cronicizzazione del lutto, la mania si configura come una negazione del lutto stesso, l’oggetto perduto non viene idealizzato, aggredito, ma dimenticato velocemente come qualcosa di insignificante. La difesa del soggetto al trauma della perdita si manifesta con la negazione, il disconoscimento dell’importanza dell’oggetto; al posto del dolore compaiono atteggiamenti euforici, iperattività, esaltazione. Il dolore viene soppresso ma inconsciamente risulta insopportabile e proprio per questo si può instaurare un atteggiamento falsamente positivo nei confronti delle nuove possibilità che la perdita dell’oggetto ha aperto. Con la difesa maniacale il tempo del lutto viene eliminato, tagliato fuori e l’oggetto perduto viene prontamente sostituito con un altro oggetto. Si tratta di un atteggiamento frequentemente riscontrabile nella nostra società consumistica, che sponsorizza la veloce sostituzione come rimedio efficace contro il dolore della perdita e l’angoscia della mancanza.
Una cosa accomuna melanconia e mania, l’evidente spinta autodistruttiva del soggetto che si trova a fronteggiare il trauma della perdita, da una parte con la cronicizzazione del lutto, dall’altra con la sua negazione.
Nella visione freudiana, una volta terminato il faticoso lavoro del lutto è possibile spostare l’investimento libidico che era rimasto fissato all’oggetto perduto verso altri oggetti reali.
Ma se invece, diversamente dalla visione freudiana, il lavoro del lutto fosse un lavoro inevitabilmente incompiuto? Se questo lavoro lasciasse un resto, uno scarto, qualcosa che non si presta all’elaborazione simbolica? Queste sono le domande che si pone e ci pone Massimo Recalcati riflettendo sulla questione.
Probabilmente è proprio così: il lavoro del lutto per quanto riuscito non è mai riuscito del tutto, l’oggetto perduto lascia sempre una marcatura, una traccia indelebile nel soggetto.
La nostalgia è strettamente connessa con la perdita, con quel resto che sfugge all’elaborazione mantenendo un forte legame con ciò che è andato irreversibilmente perduto e che si vorrebbe ritrovare.
La nostalgia può assumere due differenti modalità di espressione, il rimpianto e la gratitudine. Nel primo caso assume la forma della rimemorazione di un tempo passato, felice, inesorabilmente perduto, verso il quale è rivolto il desiderio del soggetto, un desiderio struggente di ritornare a ciò che fu; la casa dell’infanzia, i genitori, la spensieratezza dell’età giovanile, il primo amore, i progetti di vita. La presenza dell’oggetto perduto continua a manifestarsi con grande vigore nel presente, rafforzando paradossalmente il legame con ciò che è ormai definitivamente assente.
Nel secondo caso, quello della gratitudine il soggetto non resta imprigionato nel legame con l’oggetto perduto ma, riesce a trovare una importante risorsa psichica per nuovi e vitali investimenti.
Dunque, se nel rimpianto si anima il desiderio di un ritorno a quella che potremmo definire “epoca d’oro”, con la gratitudine il soggetto, proprio attraverso il ricordo dei dettagli indelebili della propria vita passata, riesce a trovare quella spinta necessaria per ripartire dal proprio presente e incamminarsi verso la costruzione di un futuro possibile, desiderabile.
Non esiste per l’essere umano la possibilità di un viaggio di ritorno, non è possibile tornare indietro, il viaggio è di sola andata e la nostalgia-gratitudine diventa un movimento dell’ereditare che spinge il soggetto in avanti.
Il compito di sviluppo fondamentale nella fase di transizione innescata dalla perdita di una persona cara è quello di riconoscere e accogliere l’eredità, ciò che si è ricevuto, ma anche ciò che è inevitabilmente mancato, attraverso un riconoscimento generativo che può rilanciare in avanti, mantenere e sviluppare i legami famigliari, in un ampio movimento del dare-ricevere-ricambiare.
Ma la riconoscenza, come scrivono Scabini e Cigoli, «non è uno stato automatico ma frutto di un percorso, va curata, coltivata e sviluppata incessantemente, contrastando la polarità opposta che è rappresentata dal disconoscimento, ovvero dalla negazione della storia dei legami» (Scabini e Cigoli, 2000).
Il lutto ha una risonanza non solo sul piano individuale ma anche famigliare e sociale, dove si manifesta con pratiche culturali che variano a seconda del paese, della regione, dello stato di appartenenza. Abbiamo dunque pensato di continuare questa nostra disamina sul lutto cercando di analizzare le tradizioni e i costumi presenti nella nostra regione, la Sardegna, una terra straordinaria per la sua ricchezza antropologico- culturale, frutto di millenni di storia, stratificazioni etniche e di interazioni con numerose civiltà del Mediterraneo.
La Sardegna è riuscita anche per la sua posizione geografica a conservare una forte identità ed autonomia che si esprime in una molteplicità di elementi unici, dalla sua lingua ai riti religiosi arcaici, alle tradizioni artigianali, alla sua musica e ai suoi costumi. Tra le espressioni più intense di questa eredità culturale si trovano proprio le tradizioni legate al lutto e alla morte, che rivelano una concezione del mondo arcaica, permeata di spiritualità, simbolismo e antiche pratiche culturali e sociali. Questo articolo si propone di analizzarle attraverso un approccio interdisciplinare, mettendo in luce i rituali che rivelano una visione del mondo in cui la morte non rappresenta solo la fine individuale, ma un evento comunitario, una lente attraverso cui osservare l’identità sarda, che custodisce valori di solidarietà e rispetto per gli antenati, non solo una risposta emotiva legata alla perdita ma una struttura ben codificata.
Lo studio si focalizza inoltre sulla persistenza e sulla trasformazione di tali tradizioni nel contesto contemporaneo interrogandosi sul significato che questi riti assumono oggi in una società di transizione tra memoria e modernità.
Nella cultura sarda la figura femminile ha storicamente occupato una posizione di rilievo, non solo nella sfera familiare domestica, ma soprattutto nei processi di trasmissione culturale. In un contesto tradizionalmente agropastorale, la donna sarda è stata custode della memoria, del linguaggio e dei canti. Particolarmente significativo è il suo ruolo nelle tradizioni del lutto, dove è mediatrice tra la vita e la morte, tra il visibile e l’invisibile, protagonista principale della costruzione della memoria collettiva. In Sardegna il rapporto con i defunti intreccia rispetto e timore, perché il confine tra il mondo dei vivi e quello dei morti è sottile e permeabile. Coerentemente con la fede religiosa, il momento del trapasso veniva considerato il passaggio verso lo stadio evolutivo della gloria. In sardo ancora oggi il morto viene nominato “Su Biadu”, il beato, figura sospesa tra sacro e memoria, tra affetto e timore, una concezione antropologica profonda in cui il morto entra in una nuova dimensione, non più umana ma neanche completamente divina. Il beato infatti non è ancora santo ma è comunque oggetto di preghiere, offerte ed invocazioni. Anche attualmente le condoglianze vengono date con la frase «A du connoschede in Santa Gloria», cioè, «speriamo di ritrovarlo nella gloria», ovvero in paradiso. Il morto-beato è parte della comunità non più tra i vivi, ma nemmeno assente, abita un “Oltre”, gli si riconosce la nuova condizione, e onorarne la memoria evita il rischio che torni a disturbare i vivi. Chiamare il morto beato assume dunque un carattere reverenziale e di protezione simbolica, ma dal punto di vista antropologico questo accostamento rivela la tendenza a ritualizzare la morte non solo attraverso la concretezza delle pratiche; riti funebri, offerte, ma anche con formule linguistiche che contribuiscono ad addomesticare l’assenza ed integrare il defunto nella memoria collettiva. Il morto è elevato a figura benevola, continua ad abitare il mondo come guida o intercessore. L’impiego di questa formula evidenzia anche la funzione protettiva del linguaggio, che assume un ruolo fondamentale nell’esorcizzare simbolicamente il rischio di un ritorno inquieto del defunto. Nella tradizione popolare, infatti, si credeva che il morto potesse tornare per denunciare un torto subito, per avvertire o punire, doveva essere onorato e mai sfidato, evocato e mai nominato con leggerezza. La cultura sarda è profondamente intrisa di racconti legati a spiriti e anime non pacificate, riflesso di un sentimento collettivo in cui la paura si intreccia strettamente con la devozione, generando pratiche e credenze dal forte valore apotropaico. Il linguaggio utilizzato per rivolgersi ai defunti riflette questa doppia valenza, da un lato la “Pietas”, dall’altro il timore che la loro memoria offesa o trascurata, possa generare disgrazia o vendette. Si rinsalda un tacito patto: memoria e preghiere in cambio di pace e protezione, in un dialogo rituale regolato da antichi codici che fondono la lingua, la fede e la paura in una unica visione della morte.

Segnali animali
Tra i più temuti segnali di presagi di morte ritroviamo i cosiddetti “segnali animali”, come il canto di alcuni uccelli notturni detti strigiformi, ovvero a forma di strega, ai quali appartengono gufi, civette, barbagianni, che posseggono un udito finissimo, vista acuta e becco lungo. Questi animali posati sul tetto o il loro canto vicino alla casa, annunciavano l’avvicinarsi della morte di qualcuno della comunità.
La credenza popolare assegna agli animali la capacità di fiutare più di chiunque altro l’odore della morte, ecco che allora anche l’ululato di cani e i ripetuti latrati notturni divenivano altrettanti segnali e presagi. Se poi il cane ululava di fronte all’uscio, quella era la famiglia predestinata. Stessa sorte quando il gallo cantava prima della mezzanotte o la luna si rivestiva di un alone rossastro. Di fronte a questi segnali era necessario adottare accorgimenti particolari e precauzionali, quali incrociare le gambe sul letto in un modo ben preciso. A seconda dei casi, una persona poteva anche non morire, ma cadere in una sorta di apatia o depressione denominata “istriadura”. Per uscirne fuori bisognava sottoporsi ad un ciclo di suffumigi a base di erbe benedette e preghiere liberatorie. In un intreccio tra fede e paganesimo ritroviamo anche altre credenze, per esempio quella del tempo di Pasqua; se la Pasqua fosse capitata nel mese di marzo quello sarebbe stato un anno funesto e da qui il proverbio “Pasca marzale annada mortale”. Oppure, rispetto all’anno bisestile, il proverbio “Annu bisestu annu funestu”.

Sogni
Anche i sogni hanno sempre rivestito un ruolo centrale nel processo di elaborazione del lutto, non solo come semplici fenomeni onirici ma come veri e propri messaggi dell’aldilà e strumenti culturali che guidano il cammino del dolore. Ai sogni veniva attribuito un significato di presagio.
Dopo la mezzanotte, sognare defunti, scene di funerali o pezzi di carne era interpretato come segno di lutto imminente. I sogni in cui i defunti parlano, salutano o invitano a seguirli vengono interpretati in egual modo. Se ricevono regali o guidano, significa che possono intervenire a protezione o avvertire di minacce. In questi casi il confine tra inconscio e soprannaturale è molto sottile e funge da ponte tra i vivi e i morti. I sogni aiutano il sognatore ad elaborare ed interiorizzare la separazione offrendo lo spazio simbolico necessario per contemplare la perdita.
Essendo il lutto un rito collettivo, oltre ai sogni, l’elaborazione avviene attraverso le funzioni comunitarie dove i rituali del lutto fondono elementi antichi, nuragici, punici e romani con pratiche cristiane e popolari. Quando arrivava la morte, tutta la comunità si stringeva intorno alla famiglia del defunto e fin dai primi istanti era accompagnata da un preciso codice fatto di gesti e grida che prendeva il nome di “Teu”. Le donne, occupando un posto centrale, prendevano le redini, che si trattasse di marito, figlio o fratello. Ora analizzeremo i vari rituali nel loro ordine.

Lavaggio e vestizione del corpo
Nelle primissime ore dopo il decesso, il defunto veniva vestito con abiti “buoni”, nuovi o tradizionali ma fino agli anni 50/60 era usanza tingere il proprio abito da lutto che veniva conservato in virtù dell’evento. La salma veniva deposta su un tavolo, adagiata su un tappeto finalizzato allo scopo, detto “Tapinu e mortu” (alcuni esemplari si trovano esposti presso il museo regionale dell’arte tessile di Samugheo), con le mani giunte. Sul petto veniva posto un piccolo crocifisso in legno riprendendo un’antica consuetudine romana per la quale il morto doveva essere disposto con i piedi rivolti verso la porta senza le scarpe in quanto non avrebbe più camminato nel mondo dei vivi. In alcune zone si credeva che se il morto fosse stato sepolto con le scarpe, l’anima avrebbe vagato senza pace e sarebbe potuta tornare tra i vivi disturbando la casa. Una volta composto il morto e deposto sul letto funebre, la parente più stretta (moglie, madre o figlia), accendeva una candela e tracciava il segno della Croce di fronte al defunto. La candela simboleggia la luce dell’anima che si separa dal corpo, luce che avrebbe guidato l’anima nella strada verso Dio, perché non potesse smarrirsi. Inoltre, nella cultura popolare sarda, si temeva che forze oscure potessero avvicinarsi al corpo in quel momento di vulnerabilità e la luce in questo caso agiva da protezione spirituale. Si prestava molta attenzione a chiudere la bocca al defunto per paura che potesse chiamare un altro familiare nell’aldilà, ma anche per restituire dignità; il volto sereno era considerato segno di buonamorte, in sardo «Mori a cara bona» ovvero «è morto con la faccia tranquilla». Anche le labbra dovevano restare chiuse affinché non sfuggissero i segreti di famiglia. Esistono anche delle frasi rituali in lingua sarda che ancora si tramandano oralmente e vengono recitate mentre si compie quel gesto di pietà «T’apposerradu sa buca, dormi in paghe», cioè «ti ho chiuso la bocca, dormi in pace».
Si coprivano inoltre gli specchi e si fermavano gli orologi. Si credeva che l’anima del defunto nei primi giorni dopo la morte, vagasse ancora nei luoghi in cui aveva vissuto e potesse intrappolarsi o riflettersi negli specchi. Durante il lutto tutto doveva essere spento, sobrio e silenzioso, anche la vanità e l’immagine dovevano essere oscurate, poiché il lutto spegneva l’identità personale e sanciva un periodo di ritiro dal mondo. Per quanto riguarda gli orologi, questo rappresentava il segnale concreto che niente poteva essere più come prima. Questo atto, che rappresenta la fine della vita, è visto come una pausa nel flusso quotidiano, una sospensione del tempo per onorare il passaggio del defunto. Alcuni anziani dicevano «Su tempus es mortu cun issu» ovvero, «il tempo è morto con lui». Il defunto non è più soggetto al tempo umano e terreno mentre l’anima entra nell’eterno e sacro. In molte case sarde la vita si bloccava per giorni, si spegnevano radio, si chiudevano le tende, si smetteva di lavorare e mangiare in pubblico.

La veglia funebre
In Sardegna la veglia assume nomi differenti a seconda della zona.
Sa Bisìta ovvero La visita (Trexenta – Sulcis – Campidano – sud Sardegna)
Su Krumpiu ovvero Accorpare (Logudoro – centro nord)
Sa Ria ovvero Il raduno (Barbagia – nuorese)
Sa Morta o Sa Rina ovvero La morta (Gallura – nord Sardegna)
Nelle ore successive seguivano le prime visite di vicini e parenti e da quel momento aveva inizio la veglia. La porta di casa doveva rimanere rigorosamente aperta nonostante freddo, caldo e intemperie e la cena di veglia si consumava in silenzio accanto al focolare spento. L’ingresso delle persone non interrompeva il Requiem recitato a turno da donne e parenti accanto al defunto e alternato a rosari o canti funebri, “Attitidus”, ed era accompagnato dal gesto di baciare il crocifisso sul petto del morto da parte del visitatore. In segno di lutto, le donne usavano coprirsi la parte inferiore del volto con un lembo del loro fazzoletto, “Su muccadore”, tirato su fino a coprire il naso. Durante la veglia funebre tradizionale, la disposizione degli uomini e delle donne all’interno della casa del defunto, seguiva regole non scritte ma rigorose, dettate da antichi codici di rispetto, ruoli sociali e sacralità del lutto.
Le donne di famiglia, (madre, sorelle e figlie), stavano nella stanza principale vicino al defunto, accoglievano chi entrava.
Le anziane del paese rimanevano accanto al corpo, sedute ai lati, spesso accovacciate accanto al focolare spento o sedute sulle “cadireddas”, sedie basse. “Attitadoras”, stavano in piedi o sedute vicino alla testa o ai piedi del morto, intonavano “S’attitidu”, il lamento funebre poetico.
Le donne non si allontanano mai dalla salma, gli uomini invece erano così divisi:
– Familiari maschi: (padre, fratelli, zii) in una stanza secondaria, lontano dal corpo, ricevevano visite e parlavano sommessamente. Talvolta potevano prendere posto anche nel perimetro della stanza.
– Amici e conoscenti maschi: stanziavano all’esterno o seduti in cucina, nella stalla o in cortile, sostavano in silenzio.
– Gli anziani: entravano brevemente per una preghiera.
Gli uomini non vegliavano direttamente il corpo. Una frase tipica riportata dalle anziane sarde «Is ominis no podent istai cunti su mortu, cussa est cosa de is feminas», ovvero, «gli uomini non devono stare col morto, quello è affare di donne».
La spiegazione di ciò risiede nella lettura dei diversi ruoli e nel loro profondo significato. Le donne sono depositarie della sacralità del lutto e del legame con l’aldilà.
Gli uomini hanno la funzione sociale di sostegno esterno e rappresentanza. La separazione degli spazi simboleggia l’ordine rituale tra la vita e la morte.
Durante la veglia funebre, essendo la casa del morto un luogo di dolore e raccoglimento che si protraeva giorno e notte, era compito di parenti e amici procurare sostentamento ai familiari. La famiglia in lutto non cucinava per rispetto e antica credenza “A domu de su mortu, su fogu est mortu”, cioè, “a casa del morto il fuoco è morto”. Il fuoco spento, considerato sacro, non era più vivo.
Vicini, parenti e amici portavano cibo senza parlare, spesso entrando in punta di piedi. Il cibo lasciato era spesso semplice, frugale e poco o nulla condito.
Pane “carasau” simboleggia vita e condivisione; zuppa e minestra simboleggiano accoglienza. Latte e caffè simboleggia calore e ristoro; Formaggio simboleggia sostegno concreto.
Il cibo veniva consumato in silenzio tra una preghiera e l’altra, oppure lasciato per chi vegliava la notte.
In alcune aree (Barbagia, Ogliastra), chi vegliava non mangiava fino al mattino come forma di penitenza e offerta di espiazione al pari delle preghiere. Spesso era usanza da parte del familiare offrire da bere agli uomini che si intrattenevano la sera «Pro s’anima de su biadu», ovvero, «per l’anima del beato».

Il lamento funebre (S’Attitidu)
Questa è una delle espressioni più profonde, arcaiche e struggenti del lutto nella cultura sarda. È un lamento rituale composto da parole improvvisate o tramandate, può essere parlato, cantilenato o gridato con intonazione dolente. Veniva eseguito, oltre che dalle donne di famiglia, dalle donne esperte del paese chiamate “attitadoras” o “feminas de su lutu”, donne capaci di recitare “attitus” in modo solenne e toccante. Potevano essere anche remunerate con beni della natura. “S’attitidu” si rivolge direttamente al defunto con tono di dialogo, preghiera o amoroso rimprovero, ricorre a formule come: «O fizzu meu, t’este mortu, a’item as lassadu, nodd’asistadu nudda cun cretzioni», ovvero «O figlio mio, sei morto, perché mi hai lasciato? Non hai avuto compassione».
Lo stile è poetico:
«Mamma, a innoi ses andada? Custa manu chi teniat friore era sa manu chi m’abbrazzada e mi faghet pianghere su coro», ovvero, «Mamma dove sei andata? Questa mano che ora è fredda era la mano che mi abbracciava e ora fa piangere il mio cuore».
Attraverso “s’attitidu” si lodavano le virtù, il carattere, il coraggio, si evocavano episodi salienti della persona morta, si cantava rigorosamente in rima nonostante spesso le donne fossero prive di cultura.
«Mi naravas sei forte, non temere ma non mi naras prus nudda, solo su bentu poddo sentire e su coro es fattu frida che nie», cioè, «Mi dicevi sei forte non temere ma ora non dici più nulla, solo il vento riesco a sentire e il cuore freddo come la neve».
Ma con “s’attitidu” si cantavano anche le disgrazie che avrebbero potuto colpire la famiglia a causa di questa morte. S’attitidu variava a seconda che si trattasse di bambini, adolescenti, padri o madri, variava anche a seconda del tipo di morte, naturale o violenta. Ricordiamo che la Sardegna è depositaria di uno dei fenomeni sociali più complessi e radicati, la “Faida” forma arcaica di giustizia privata fondata sull’onore, la vendetta e il sangue. In questo caso il lamento funebre assumeva connotazioni ancora più drammatiche in quanto spesso si invocava la vendetta ed il sangue.
«T’hant mortu fizzumeu a tradimentu, cun piombu infustu e manu manna e mi lassas cun su lamentu e cun sa vida chi si stannat a lanna. A chi t’hat mortu non dae pena, su piantu non basta, sa vinditta es giustu lutu», ovvero, «ti hanno ucciso figlio mio a tradimento, con piombo vile e mano crudele e mi lasci con il lamento e con una vita ridotta a brandelli. Per chi ti ha ucciso non voglio pena, il pianto non basta, la vendetta è il giusto lutto».
In alcune famiglie queste parole costituivano il passaggio simbolico del testimone tra il dolore e l’azione. Il lamento funebre assumeva in questo caso connotazioni altamente drammatiche e terrificanti, i lamenti erano selvaggi e un indumento del morto, macchiato di sangue, veniva appeso alla parete. Nei casi di morte violenta i parenti più prossimi, oltre che lasciarsi crescere la barba in segno di lutto per il periodo concertato dalla tradizione, trascuravano completamente il loro aspetto esteriore, facendosi crescere capelli, unghie e barba, fino a quando l’omicidio non fosse stato vendicato, mentre sul luogo del misfatto si erigeva un cippo primitivo con un mucchio di pietre. L’aspetto della vendetta è una componente essenziale nella cultura sarda, non è un caso che la Chiesa abbia cominciato a scoraggiare e vietare queste pratiche. Tuttavia esistono luoghi in Sardegna in cui è impossibile sradicare usanze secolari e questi culti sono sopravvissuti pur convivendo con la religione. Inoltre, laddove la vendetta non trovava compimento, la saggezza popolare ha coniato una serie di leggende, che poi esamineremo, nelle quali la giustizia divina avrebbe comunque punito il colpevole attraverso magie e sortilegi.

S’Iscortedda (La scorta)
Questo rituale, rimasto inalterato è rappresentato dal corteo funebre che accompagna il morto dalla casa o dalla Chiesa al Cimitero. Si cammina in silenzio seguendo precise gerarchie: in testa al corteo ci sono i sacerdoti e chierichetti con incenso croce e acqua benedetta, a seguire c’è il feretro, poi i parenti stretti e familiari in prima fila, a seguire parenti meno vicini, per finire gli amici e la comunità.
Alcuni portano candele, altri simboleggiano il distacco con il lancio di fiori a terra. Le campane a morto annunciano pubblicamente la scomparsa di un compaesano con rintocchi lenti, cupi e prolungati, suonano per ore, talvolta una intera giornata, fino alla celebrazione della Santa Messa con il compito di richiamare l’intera comunità. Il numero e il tipo dei rintocchi comunicano anch’essi precisi dettagli sul morto; un rintocco lieve annuncia la morte di un bambino. Due rintocchi comunicano la morte di una donna, tre rintocchi quella di un uomo, quattro rintocchi quella di uno iacono o sacerdote, sei, quella di un vescovo, nove, quella di un Papa.
In passato, prima dell’avvento dei necrologi stampati, il suono delle campane era l’unico avviso pubblico della avvenuta morte. Ancora oggi in tutta la Sardegna si conserva questa tradizione, seppur in una forma più discreta. Dopo il funerale si porta il lutto, abiti neri, come forma simbolica di comunicazione del dolore, oltre che per rispetto verso il defunto. Il nero è il colore dominante ed in passato era obbligatorio per lunghi periodi. Le vedove portavano il nero a vita, a meno che non si risposassero; figlie, madri, sorelle, dai sei mesi ai due anni. Gli uomini raramente in nero completo, ma portavano fasce o bottoni neri o giacche scure e barba lunga a seconda del grado di parentela. I bambini non portavano il lutto completo, ma talvolta veniva applicato un fiocchetto nero o una piccola fascia al braccio. Si evitava di partecipare a feste o balli per un certo periodo.

Il cibo del lutto
È parte integrante del rituale del lutto. Questo momento intimo è chiamato in molte zone “Sa mesa de su mortu” o “Sa mesa de is vivos”, ovvero, “la tavola del morto” o “la tavola dei vivi”. Rappresenta una sospensione del dolore attraverso il nutrimento collettivo e segna il passaggio dalla cerimonia funebre al ritorno alla vita quotidiana. Significa simbolicamente lavare il dolore e la contaminazione della morte, rafforzando i legami familiari. Partecipare al pasto equivale ad onorare il defunto, il pasto viene offerto nella casa del defunto per gli intimi e si tratta, come citato precedentemente, di pasti poveri ma simbolici. Il cibo viene offerto da “is comareddas de su mortu”, cioè, “le vicine di casa o comari del morto”.
Spesso veniva servito in silenzio. In alcuni paesi si lasciava anche una parte di cibo sul tavolo come offerta simbolica per il defunto.
Dopo la messa al settimo e nono giorno dalla morte, era usanza, da parte dei familiari del compianto, distribuire ai vicini e ai poveri carne e “macarones” (pasta tipica). La sera del nono giorno la famiglia si riuniva per un pasto comune. Questa usanza attinge dal mondo romano della famosa cena rituale, la famosa cena “Novendialis”, ovvero cena rituale che conclude i nove giorni di lutto, purifica la famiglia e sancisce il ritorno alla vita sociale. Il trentesimo giorno contempla la messa di suffragio con l’intento di accompagnare l’anima nel suo passaggio verso l’eterno, in quanto si crede che l’anima possa lasciare definitivamente il mondo dei vivi al trentesimo giorno. Il trigesimo è visto come punto di svolta tra presenza e assenza. Le famiglie prenotano la celebrazione al parroco ed in quella occasione vengono distribuiti i Santini con l’immagine del defunto e una preghiera. Al termine della funzione solitamente si offre pane benedetto o dolci semplici. Il trigesimo “Est sa messa de conclusione de su primu dolu”, ovvero, “è la messa di chiusura del primo lutto”. Un tempo si pensava che non svolgere la messa di trigesimo o non offrire in questa occasione “Su pane pro is animas”, cioè, “il pane per le anime”, avrebbe creato difficoltà all’anima a trovare la via per uscire dal limbo.
Non si temeva solo la morte, ma un trapasso mal gestito che avrebbe potuto disturbare i vivi, tormentare l’anima e condizionarne il futuro.

Leggende
Strettamente legate al mancato rispetto dei riti, prendono vita e si intrecciano le leggende sarde popolate da anime e spiriti errabondi. Tra quelle più diffuse abbiamo “Sa Reula”, la ruota.
Si tratta di una processione spettrale notturna di anime vestite di bianco che percorre le strade buie dei nostri paesi dalla mezzanotte all’alba fino a giungere a casa di qualcuno da portare via. Incrociarla può significare morire entro l’anno. “Sa reula” era temutissima come il ballo dei morti.
Si narra che, soprattutto nei pressi delle chiesette di campagna, alcune anime si riunissero la notte per ballare un “ballo tondo”. Rispondere all’invito di partecipare ed entrare nel cerchio significava firmare la propria condanna a morte, per cui, quando ci si fosse imbattuti in questo ballo, la soluzione era soltanto pregare.

S’Erchittu
Viene descritto come un essere maledetto, un uomo che di notte si trasforma in un bue bianco con catene e corna d’acciaio, che muggisce davanti ad una casa segnando una condanna a morte. Il riferimento simbolico al personaggio mitologico è legato alla colpa, al peccato inteso come peso della coscienza, rimorso, e alla condanna morale a cui segue la punizione divina.
Sia la ruota “sa reula” che il cerchio “s’erchittu” hanno la stessa valenza simbolica, e rappresentano un riferimento universale. Non hanno inizio né fine, rappresentano l’eterno ritorno del tempo e delle stagioni, nascita, morte, rinascita.

Is Panas
Donne morte di parto o subito dopo aver partorito, vengono associate alla tragedia della maternità e alla morte prematura. Sono spiriti femminili senza pace, né vive né completamente morte, costrette ad espiare la loro tragica fine. Si possono incontrare la notte tra l’una e le tre nei pressi di un fiume, fontana o lavatoio dove sono intente a lavare i panni del neonato ma specialmente lenzuola macchiate di sangue. Appaiono con l’aspetto che avevano in vita, mentre cantano una tristissima ninna nanna. Chi le disturba rischia di essere punito o maledetto, in quanto l’interruzione le costringerebbe a ricominciare il loro supplizio che può durare dai due ai sette anni, finché non saranno completamente riscattate dal dolore di un parto non concluso con la vita, attraverso commemorazioni e preghiere. La credenza popolare afferma che più recente è la morte più forte e la loro presenza o rabbia. Si dice che possano colpire i passanti, accecarli o spaventarli a morte, ma si dice anche che se le si aiuta a lavare in silenzio si viene risparmiati. La loro condizione può derivare anche da rituali mancati quali battesimo e funerale.
Quella di “Is Panas”, è una figura simbolica che rappresenta il dolore femminile non riconosciuto, incarna il legame tra memoria, sofferenza e spiritualità. Sono figure che ricordano l’importanza e il rispetto per la vita, la morte e il dolore altrui, soprattutto quello nascosto delle donne.
Contengono anche funzione di monito per evitare alle donne incinta o puerpere di esporsi ai pericoli del recarsi al fiume in condizioni di fragilità. La tradizione sarda e ricca di figure femminili enigmatiche e simboliche. Diverse tra loro per funzione e rappresentazione. Queste figure incarnano un filo comune: la connessione con i grandi temi dell’esistenza come la nascita, la morte, il destino e la giustizia.
Tra queste spiccano tre figure di donna molto misteriose:

 Sa surbile
Questa è la figura più inquietante della tradizione sarda legata al mondo dei neonati. È una strega vampiro, anima capace di trasformarsi in mosca o gatto nero per entrare nelle case e succhiare il sangue dei neonati o farli ammalare. Opera tra mezzanotte e l’alba e si posa sulla fontanella del cranio per succhiarne il sangue. Oltre le benedizioni del sacerdote, a protezione della casa si usavano alcuni importanti accorgimenti quali croci di ferro o legno, rametti di alloro o mirto, sale grosso davanti a porte e finestre; ma soprattutto era necessario posizionare una falce dentata vicino alla culla poiché “sa surbile” era capace di contare solo fino a sette. Incapace di sottrarsi al compito della conta, perdeva il suo tempo a contare i denti della falce dovendo ricominciare da capo ogni qualvolta arrivava al numero sette, così facendo sarebbe arrivata l’alba e con essa lei sarebbe stata costretta a sparire.
“Sa surbile” rappresenta le paure ancestrali legate alla notte. Incarna il pericolo nascosto, soprattutto per bambini e neonati; simboleggia l’ansia delle madri e della comunità riguardo alla vulnerabilità dei più piccoli. L’associazione con la falce dentata rimanda alla morte che “taglia la vita”, in riferimento ad un contesto dove mortalità infantile e materna erano purtroppo frequenti.

Sa filonzana
Il suo nome deriva dal verbo filare ovvero attorcigliare le fibre tessili per farne un filo. È rappresentata da una vecchia donna gobba con rughe profonde che fila la lana usando la “conocchia”, un bastone di legno allungato e decorato che serve a tenere la fibra di lana o di lino grezzo, e il “fuso” che trasforma il filo rendendolo sottile e resistente. È temuta nonostante il suo fragile aspetto; la sua funzione è quella di custodire i segreti, ma anche quella di impartire eventuali punizioni.
“Sa filonzana” non parla, non giudica, agisce silenziosamente e rappresenta una forza impersonale che nessuno può fermare. Il suo potere è temuto perché non può essere controllato, non si può scappare dal proprio destino. Lei ha il potere di tagliare il filo della vita.
Simboleggia il tempo che scorre e la vita dell’uomo che si svolge come un filo. Rappresenta ciò che tutti temiamo, ma non possiamo evitare: la vecchiaia, il tempo che passa, il destino, ma soprattutto la morte.

S’accabadora
Mentre “sa filonzana” opera nella dimensione del simbolico, “s’accabadora” invece interviene nella realtà. Si tratta di una donna, una levatrice, spesso vestita di nero. Il suo ruolo era avvolto nel silenzio e nel segreto. Non veniva pubblicizzato e solo pochi intimi conoscevano la vera identità. Non esistevano insegnamenti a tale scopo, la conoscenza e la modalità venivano trasmesse oralmente. Si diceva che ricevesse il mandato da un’altra accabadora, quasi come un passaggio di testimone.
Veniva scelta per caratteristiche personali quali fermezza, discrezione e coraggio. Il consenso tacito ed esplicito della comunità era fondamentale. S’accabadora agiva in un contesto socioculturale ben definito dove il ruolo era accettato come necessario per alleviare la sofferenza. Un servizio alla comunità, un modo per risparmiare sofferenze estreme al morente in un’epoca dove non esistevano cure palliative efficaci. La sua figura sfidava la linea tra pietà e tabù.
Veniva chiamata dalle famiglie dei moribondi o dal malato stesso quando la persona era considerata prossima alla morte ma ancora cosciente. Il suo arrivo era silenzioso e rispettoso e avveniva durante la notte. Di solito si presentava solo al confidente fidato. Entrava nella stanza del moribondo, si chiudeva la porta alle spalle, svuotava la stanza e capovolgeva le immagini sacre per aiutare l’anima a distaccarsi senza ostacoli. Poneva fine alla vita con il soffocamento o con un colpo secco sulla fronte o sul cranio. Lo strumento era un martello di legno ricavato da un ramo di fico o di olivastro, chiamato “su mazzolu”. L’atto veniva compiuto con rispetto e misericordia. Dopodiché esisteva solo il silenzio e la riconoscenza nascosta della famiglia. Essendo una figura sempre protetta e avvolta nel mistero, abbiamo pochissimi documenti storici, tuttavia, è stata trovata la registrazione di un caso, processato nel 1929 presso il Tribunale di Tempio Pausania. Il suo ruolo è narrato nel romanzo di Michela Murgia intitolato, appunto, S’accabadora.

Ricorrenze e memorie
La commemorazione dei defunti di novembre è molto sentita, si visitano le tombe, si accendono i lumini, si portano fiori e si fanno delle offerte. La sera del primo novembre, dopo il tramonto, i bambini si organizzano in gruppetti per dare vita alla tradizione notturna che prende diversi nomi a seconda della zona: Su Prugadoriu (Ogliastra), Su Mortumortu (Nuorese), Sas Animeddas (Sud Sardegna).
Secondo la credenza popolare in quella notte le anime dei defunti possono tornare a far visita alle case e in alcune zone è usanza ancora oggi lasciare la tavola apparecchiata e il cibo per i defunti. Si preparano pasti tradizionali come maccarones, fave, vino, ecc. È importante che sulle tavole imbandite non ci siano delle posate, per evitare che le anime ancora inquiete possano farne un uso sbagliato. I bambini, riuniti in gruppetti, fanno il giro delle case di porta in porta, recitando formule come: «Seus benius po is animeddas», cioè, «siamo venuti per le anime». Oppure: «Animas de prugadoriu, Ave Maria», ovvero, «Anime del purgatorio, buonasera».”
In cambio ricevono dei dolci tradizionali preparati per l’occasione, come il “pane de sos mortos”, “ossus de mortu”, “pani e saba”, “papassinas”, ma anche frutta fresca o secca.
È vietato non aprire la porta o non donare qualcosa in cambio, perché in quel momento i bambini rappresentano le anime dei nostri cari defunti. Questa tradizione pare abbia origine precristiane e nuragiche, non è mutuata da Halloween, anche se potrebbero avere una radice comune.

Conclusione
Queste tradizioni in Sardegna hanno resistito al tempo in modo sorprendente. Nonostante la modernizzazione, l’isola conserva ancora molte tracce del suo passato, spesso in forme adattate o rielaborate, che continuano a vivere nella memoria collettiva e nelle rievocazioni culturali. Il vestito a lutto è ancora un’usanza ma solo nelle zone interne; il silenzio rispettoso e i riti religiosi come le novene o le messe commemorative, restano parte integrante del vissuto quotidiano. Specialmente nei piccoli centri e tra le generazioni più anziane queste tradizioni non solo rappresentano un modo di affrontare la perdita, ma riflettono un sistema di valori profondamente radicato nella comunità. Il rispetto per i defunti, la solidarietà nel dolore e la continuità tra la vita e la morte, in un’epoca di crescente individualismo che tende a velocizzare e semplificare anche il dolore, il fatto che alcune di queste usanze sopravvivano indica il bisogno ancora vivo di riti condivisi che ricordano il valore del tempo e risultano ancora capaci di dare senso e forma all’esperienza universale del congedo.

Maria Grazia Obbili
Psicologa, psicoterapeuta sistemico-relazionale
Psicodrammatista, membro titolare SIPsA
mariaograzia@gmail.com

Paolo Zarone
Psicologo, psicoterapeuta- sistemico relazionale
Psicodrammatista, membro didatta SIPsA
Membro del consiglio regionale degli psicologi della Sardegna
paolo.zarone@tiscali.it ; paolozar@icloud.co17

Bibliografia
Angioni G. (2011) Fare, dire, sentire. L’identico e il diverso nelle culture, Edizioni Il Maestrale, Nuoro,
Cadoni E. (1994), Il lamento funebre nella tradizione orale sarda, Cuec Editrice, Cagliari
Freud S.(1917), Lutto e melanconia, in Opere, Vol. VIII, Bollati Boringhieri Editore, Torino 1980.
Gallini C. (1988), Donne, morte e potere. Lamento funebre e rituale in Sardegna, Edizioni Il Saggiatore, Milano.
Pira M. (1978), La società sarda tradizionale, Edizioni Della Torre, Cagliari
Yalom I. (2014), Il dono della terapia, Neri Pozza Editore, Vicenza
Recalcati M.(2022), La luce delle stelle morte. Saggio su lutto e nostalgia, Feltrinelli Editore, Milano
Scabini E., Cigoli V. (2000), Il famigliare. Legami, simboli e transizioni, Raffaello Cortina Editore, Milano