Introduzione

Nella pratica clinica incontriamo talvolta persone per le quali l’identità di genere o l’orientamento sessuale, due importanti ordinatori della vita psichica, costituiscono problemi che motivano una richiesta di presa in carico.

Il presente contributo propone una breve riflessione sui conflitti epistemologici tra alcuni assunti impliciti nella pratica clinica e gli sviluppi della Teoria queer o Teoria critica del genere, a partire dal vertice gruppoanalitico e transculturale: un approccio integrato che s’interroga sul contesto sociale e sulla Storia adottando un orizzonte plurale e interdisciplinare.

Un mondo che cambia velocemente rende i modelli clinici tradizionali non sempre applicabili alle problematiche della contemporaneità. Ernesto De Martino diceva che ogni mondo è un mondo culturale, anche se viviamo per lo più in un “felice oblio” (1) e diamo per naturale il nostro mondo. La clinica con persone di altre provenienze e, in generale, il lavoro con l’Altro, mette in discussione una presunta consensualità di fondo costringendoci ad un radicale esame di coscienza sulle nostre pratiche e sul legame sociale.

L’Altro è un rivelatore epistemologico. Anche il carcerato, sosteneva Voltaire, è come il liquido di contrasto del nostro stato di diritto. Il mondo sociale è retto da codici e rappresentazioni che hanno una propria storicità. Concetti come identità, razza e nazione sono oggi messi in discussione da una parte della popolazione mondiale difronte a emergenze globali. Le categorie di riferimento non sono neutre, ma sono sensibili ai rapporti di forza. Negli anni ‘60, con la chiusura dei manicomi e la decolonizzazione, ad esempio, si spostò il potere. Oggi, quantomeno in una parte delle società post-industriali, lo stesso sembra accadere per i corpi esclusi dei subalterni sessuali. L’oggetto di studio diventa soggetto politico.

La psichiatria, la psicologia, le psicoterapie e la psicoanalisi sono discipline etniche della psiche; esse riproducono e sono inserite in una precisa cosmologia (2) che ha i propri ideali di salute, forme di malattia e modi della cura. Esse rappresentano forze culturali che modellano l’umano in riferimento ad una collettività erigendosi però, nel tempo, a rappresentanti di verità universali in virtù del paradigma scientista adottato.

È trascorso molto tempo dalla prima psicoanalisi ad oggi. bell hooks (3) individua tre onde di femminismo: quello suffragista, quello della liberazione sessuale e quello attuale cosiddetto eco-afro-trans-femminismo anticapitalista o, più semplicemente, intersezionalista (4). «Oggi l’epistemologia femminista (ovvero l’ampio spettro di teorie della conoscenza da una prospettiva femminista) è una foresta selvaggia con molte forme di vita e una varietà di orientamenti su quali siano i criteri di valore nella teorizzazione delle lotte e delle risposte femministe» (B. Akomolafe, 2023, pag. 141). Angela Davis, Judith Butler, bell hooks, Paul Beatrix Preciado, Grada Kilomba, Rosi Braidotti, Karen Barad, solo per citarne alcun*, sono intellettuali militanti di un movimento storico molto variegato al suo interno.

Il fatto di poter discutere più o meno apertamente sulle premesse di fondo della clinica è senz’altro un indicatore di cambiamento. Quanto, tuttavia, le nostre pratiche sono ancora imbevute di violenza epistemica? «Sebbene la psicoanalisi stessa si ponga come obiettivo quello di rendere la vita più vivibile, essa non rappresenta il miglior esempio di pratica liberante» (J. Butler, 2004, pag. 10) proprio a causa dei presupposti che la sottendono e che rischiano di colludere con forme intersezionali di violenza sociale. È infatti possibile che le nostre etno-prassi, anziché curare, contribuiscano a fissare, senza risolverla, la sofferenza umana e che, al posto di contestare il sistema sociale, cerchino la patologia nell’individuo per restituirlo, in maniera quasi orwelliana, alla norma; la soggettivazione che affiancano va verso la norma sessuale e lo scarto dalla norma diventa patologia, «mostro disforico di genere» (5). A chi scrive sembra che ogni tanto gli indirizzi epistemologici utilizzati facciano correre ai terapeuti della psiche il rischio di produrre un effetto paradossale e iatrogeno. Una psicoterapia che non critica la società, ma promuove soltanto l’adattamento dell’individuo ad essa, infatti, diventa complice della stessa sofferenza di cui pretende di occuparsi.

Contratto sociale e teoria queer

                                                           Nessun essere umano e nessun gruppo deve definirsi o essere                                                  definito sulla base di un altro essere umano e di un altro gruppo (C. Lonzi, Sputiamo su Hegel)

L’ordine sociale poggia su convenzioni, usi e accordi la cui posta in gioco è costituita da valori quali sicurezza, giustizia, eguaglianza morale, opportunità. Su tale consensualità si radica un contratto sociale (6) che, se non riconosce tutt*, non da tutt* viene riconosciuto (7).

Il gruppo dominante solitamente sviluppa un’ideologia per giustificare i propri privilegi. Ogni struttura ideologica rivendica una qualche presunta e ontologica superiorità; così nascono i paradigmi anti-egemonici. Ogni cosa è invischiata e intrecciata (8). Il mondo è un groviglio di flussi in cui le linee di demarcazione vengono costantemente ridisegnate. Le pratiche discorsive definiscono confini che si fanno e si disfano come linee sulla sabbia (9). Le leggi tuttavia sono le condizioni dell’associazione civile. Nel 2016 in Italia è stata approvata la legge sulle unioni civili tra persone dello stesso sesso e sulle convivenze di fatto e nel 2021 è stato rigettato il disegno di legge contro l’omotransfobia. Dal 2022 negli Stati Uniti d’America è disponibile l’opzione del genere neutro per tutti i cittadini americani così come in Canada, Nuova Zelanda, Australia, Argentina, Islanda, Nepal, Danimarca. Esclusione e stigmatizzazione hanno portato a varie lotte per far valere i diritti civili nella prospettiva di resistere, prendere parola, criticare e agire rovesciando, ad esempio, un certo regime discorsivo e reinventare un linguaggio, un alfabeto -LGBTQIA+ (10) appunto- che poggiasse su nuove metafore, non più quella binaria, ma quella molteplice dell’arcobaleno: un continuum sfumato di possibilità nelle quali le persone potessero identificarsi temporaneamente, parzialmente o simultaneamente. È nata quindi la Teoria queer che si batte, tra le altre istanze, contro le identità di genere imposte da un “biopotere” (11) che definisce i corpi normali distinguendoli da quelli devianti: i “corpi minori” (12). Esiste quindi un ordine sessuale, come illustrato ad esempio dal personaggio interpretato da Marcello Mastroianni in Una giornata particolare: «L’uomo non è uomo se non è marito, padre, soldato…ed io non sono nessuna delle tre cose».

Secondo Foucault (13) il potere in generale, e quello “pastorale” della psicoanalisi in particolare, regola, sorveglia, disciplina, genera parametri e stabilisce cosa conti o meno come vero. Il naturale e l’innaturale sono poli del discorso relativi alla normatività dominante. I dispositivi e le categorie che utilizziamo hanno ricadute pratiche sulle persone che si ritrovano, in ragione del gradiente di umanità e di titolarità di diritti che tali categorie stabiliscono, “sulla soglia dell’umano”. Daniele Silvestri nella canzone Gino e l’alfetta si scaglia, al riguardo, contro il “sessismo inclusivo” che rende intellegibile l’Altro solo a certe condizioni (15). Anche la Fluidità, intesa come “struttura” (16), fabbrica i propri stereotipi e le proprie parodie, come testimonia ad esempio il personaggio di Tutto in Zoolander 2, in cui lo sciopero dai generi e l’indeterminazione sessuale si trasformano in confusione, nichilismo, indifferenziazione. «E se riconoscessimo che differenziare è un atto materiale che non ha a che fare con una separazione radicale, bensì, al contrario, con la creazione di legami e di responsabilità?» (K. Barad, 2017, pag. 93).

Gran parte della letteratura novecentesca si è impegnata a smontare il costrutto di identità individuale avvertendo sui pericoli di purezza e completezza che trascina con sé l’illusione di essere identici a sé stessi in modo permanente (17). Sebbene di solito percepiamo in noi stess* un senso di continuità, in fondo non sappiamo chi siamo perché siamo sempre in movimento e non abbiamo proprietà definite intrinseche e immutabili. Anche il genere di ogni individuo, in quanto categoria simbolica, è potenzialmente mobile e processuale, queer appunto. Il termine queer può indicare diverse cose: non-binario, bizzarro, fluido, aperto, instabile, turbolento, strano, poroso, giocoso, indocile, innovativo, riconfigurante, stravagante, irriverente, mostruoso, etc. Siamo tutti mostri perché tutti viviamo in transizione. «Il mostro è l’incarnazione della differenza dalla norma dell’umano-base: è un deviante, un a-normale, un’anomalia, è abnorme» (R. Braidotti, 1996, pag. 74). L’Altro mostruoso rappresenta l’ambivalente fascinazione della differenza. Il monstrum nell’antichità era il segno sia del disordine sinistro sia del prodigio meraviglioso; messaggero di contraddizione e trasformazione il mostro può rappresentare modalità altre di essere con il pianeta, con le persone, con le generazioni a venire aldilà delle mappature dei corpi in categorie assolute. I mostri possono indicare altri luoghi di potere, come ad esempio un rapporto con l’ambiente che non sia predatorio e estrattivista, bensì di alleanza, partecipazione ecologica e in co-divenire.

La violenza epistemica nella pratica clinica

Curami, curami, curami.
Prendimi in cura da te,
prendimi in cura da te
(CCCP-Fedeli alla linea, Curami)

Come psicoterapeut* non possiamo orientarci esclusivamente con epistemologie e prassi concepite in un tempo antecedente alle sopracitate trasformazioni sociali, né adottando una visione eterocentrica che astragga dal contesto di riferimento pensando che cartografie e consuetudini siano applicabili per chiunque e ovunque.

Freud viveva in epoca vittoriana, positivista e coloniale. L’inconscio di cui parlava era tutt’altro che universale, ma bianco e borghese, ben situato cioè nelle forze storiche del periodo, indirizzate verso la conquista civilizzatrice del selvaggio. A quel tempo la donna era considerata una creatura strana ed esotica: “il continente nero della psicoanalisi”, l’invidia del pene costituiva la metafora “fallocentrica” di riferimento (18), l’omosessualità era stigmatizzata come inversione e parafilia, aggressività e sessualità perversa erano le due matrici delle principali interpretazioni della psicoanalisi nascente. «In psicoanalisi, nuovi concetti e nuovi dispositivi clinici sono estremamente rari» (T. Nathan, N. Zajde, 2012, pag. 49).

Per Judith Butler (19) il complesso edipico di Freud, le strutture di parentela di Levi-Strauss, l’ordine simbolico di Lacan, il tabù dell’incesto, l’esogamia, lo scambio delle donne sono concetti che si fondano tutti sull’eterocentrismo. La psicoanalisi, nel teorizzare la costruzione sociale del soggetto, si basa ancora sul presupposto della parentela eterosessuale, un implicito da ripensare per estendere la nozione di parentela a nuovi assetti sessuali, in vista di maggiori diritti e minore violenza epistemica su cosa sia sano e cosa no.

Sebbene l’omosessualità possa anche essere una forma di copertura dietro cui si annidano forme di disagio psicopatologico più profonde, nel pensiero post-psicoanalitico l’omosessualità è stata da tempo de-patologizzata. Si sente tuttavia fare ancora confusione tra orientamento sessuale e identità di genere e si osserva ancora l’abitudine di mettere in discussione l’omosessualità dei/delle pazienti attraverso interpretazioni come ‘inconscio desiderio di punire il padre’, ‘complesso materno negativo’, ‘bastione identitario in alternativa al vuoto borderline’ sul cui sfondo si staglia l’eziologia traumatica della stessa ed un alone correttivo di tali interventi.

Il discorso biomedico fornisce criteri di normalità categorizzando come eccezione i corpi intersessuali e non binari cosicché può crearsi una discordanza psicologica tra norma e devianza per comprendere la quale va interrogata sì la biografia del soggetto, ma anche, o soprattutto, le dinamiche sociali e le loro implicazioni morali.

I conflitti di genere, così come quelli generazionali, lasciano segni sul corpo, il quale denuncia l’ordine che regna nella società, fra i sessi, fra le classi. «Uscire dalla differenza sessuale è equivalso a uscire dalla sfera dell’umano per entrare in uno spazio subalterno di violenza e controllo fatto di esclusione e rifiuto sociale» (P.B. Preciado, 2021, pag. 28).

È importante, come clinic*, per essere efficaci e pertinenti, seguire il discorso del/la paziente verso la presa di coscienza dei propri codici di riferimento e verso il suo migliore interesse, ossia ciò che veramente gli/le importa, altrimenti rischiamo di applicare i nostri automatismi, storicamente associati alla violenza epistemica.

Tobie Nathan sostiene che «i sistemi terapeutici rappresentano delle forze sociali e politiche potenti, benché i terapeuti sostengano sempre di lavorare esclusivamente per lenire la sofferenza individuale» (T. Nathan, N. Zajde, 2012, pag. 78) e ancora: «se la psicoanalisi viene oggi rimessa in discussione con forza, questo accade perché, offuscata dai propri presupposti teorici, non ha riconosciuto a sufficienza l’importanza delle trasformazioni in atto nelle nostre società. Ci si ricorderà del modo in cui ha perso credito negli Stati Uniti -che pure furono sua terra di elezione- negli anni Settanta, quando non si è resa conto che la comunità gay stava diventando una vera e propria forza sociale, continuando a professare una teoria dell’omosessualità come perversione e, quindi, come “malattia”» (T. Nathan, N. Zajde, Ibidem, pp. 163-164).

Segue un esempio di violenza intersezionale per illustrare concisamente quanto esposto. Conosco Shahrzad, iraniana di 65 anni, in un Servizio di Accoglienza e Integrazione per donne vulnerabili. Proveniente da una famiglia musulmana sciita molto osservante, la donna ha divorziato due volte e a Teheran gestiva un centro estetico. La decisione di lasciare il Paese è stata legata al comportamento sessuale della figlia e al fatto che quest’ultima non si riconoscesse nell’identità di genere assegnatale. Per tali questioni le due donne hanno ricevuto minacce e percosse sia dal fratello della signora, membro dei basiji, la polizia religiosa che censura i costumi non conformi alla dottrina islamica, sia dal suo ex marito, i quali volevano costringere la figlia a sposare un uomo all’interno di un matrimonio combinato. Le due donne sono quindi fuggite dall’Iran: la ragazza è rimasta in Germania, dove sta procedendo nella transizione di genere, Shahrzad invece è stata riportata in Italia, dove ha ottenuto l’asilo politico. La donna, al momento della consultazione transculturale, lamentava forte agitazione e isolamento e il mondo risultava sempre meno attraente ai suoi occhi. Tali sintomi, oltre alla barriera linguistica, accentuavano il senso di incomunicabilità. I colloqui psicologici hanno avuto cadenza settimanale e si sono svolti con l’ausilio di una mediatrice interculturale che le ha permesso di avvalersi della propria lingua madre (farsi) e di usufruire del sostegno offertole. Il lavoro psicologico ha aiutato la paziente a connettersi con la comunità iraniana torinese e a quella evangelista -in cui ella ha rintracciato nuove appartenenze e coordinate spirituali alternative, in ordine alle quali ha cambiato il proprio nome in Lucille- facilitando lo svincolo in un progetto di cohousing.

Nella storia di Lucille si sono intersecati, moltiplicandosi, stress multipli legati a violenza di genere, epistemica, strutturale e patriarcale ai quali madre e figlia hanno opposto forme queer di resistenza creativa.

Conclusioni

È necessaria un’interferenza permanente
(K. Barad, Performatività della natura. Quanto e queer)

Le epistemologie tendono ad essere conservative, tuttavia quando sono più i problemi che creano di quelli che risolvono esse vengono sostituite in favore di altre più idonee a rappresentare nuove figurazioni dell’umano e del non umano.

Le parole veicolano i pensieri e parlano di quanto un/una curante si sia interrogato/a o meno sulle proprie etno-teorie e etno-prassi dal momento che al linguaggio sono collegate immagini, metafore, catene associative, valori morali. L’utilizzo con i/le pazienti di un approccio decostruito può permettere di avvicinarli/e su problemi inerenti all’identità di genere e al comportamento sessuale. Numerosi sono i fattori che portano nel setting la confidenza a parlare di sessualità; sesso, età, potere, “isoculturalità” (20) possono rendere conveniente o meno affrontare certi argomenti. «La sessualità è una dimensione psicologica, fisica, sociale e politica. Il dibattito pubblico s’interroga in merito all’utilizzo di un linguaggio inclusivo proponendo di utilizzare l’uso della vocale Schwa (ə), dell’asterisco (*), del neutro o di altri segni come la chiocciola. L’uso del maschile sovraesteso viene infatti percepito [da alcun* pazienti, Nda] come indicatore di una struttura di oppressione del maschile sul femminile, una forma di sessismo e discriminazione istituzionalizzata e interiorizzata» (Tuninetti E., Ortuso L., 2022, pag. 9).

Oggi nella nostra società sessismo e razzismo si mescolano e si alimentano reciprocamente. Tra revanchismo maschile e spinte xenofobe e nazionaliste c’è una connessione che si fonda sulla medesima struttura di dominio (21).

Per J. Butler (22) il genere è un “fare”, una sorta di azione ripetuta, una citazione. La soggettività è costruita a partire sia da ciò che è stato incluso sia da ciò che è stato escluso: un complemento, quest’ultimo, irrinunciabile. I corpi non sono spazialità date, prendendosi cura di quelli esclusi si possono immaginare nuove possibilità politiche. Secondo la fisica quantistica (23) le entità non sono separate ma aggrovigliate, pertanto ciò che esse apparentemente escludono concorre a definirle e invoca, su un piano etico, una responsabilità e un compito.

Enrico Tuninetti

Psicologo, psicoterapeuta, psicodrammatista, socio Laboratorio di Gruppoanalisi di Torino

NOTE

(1) E. De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Einaudi, Torino, 2022.

(2) P. Coppo, Le ragioni degli altri, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2013.

(3) Si confronti B. Hooks, Il femminismo è per tutti. Una politica appassionata, tr. it. M. Nadotti, Tamu, Napoli, 2021.

(4) La prospettiva intersezionale presta attenzione a quelle situazioni nelle quali la stessa persona incarna due o più caratteristiche che la espongono ad una discriminazione multipla, amplificata appunto dall’intrecciarsi di diversi fattori come genere, etnia, classe, età, status, religione, abilità.

(5) P. B. Preciado, Sono un mostro che vi parla tr. it. M. Belmelli, Fandango Libri, Roma, 2021 (pag. 54).

(6) J. Rousseau, Il contratto sociale, tr. it. J. Bertolazzi, Feltrinelli, 2020, Milano.

(7) J. Rousseau chiama questi ultimi «stranieri tra i cittadini» (pag. 195, Ibidem).

(8) K. Barad usa il termine entanglement per riferirsi a tale groviglio, ossia l’incessante reciprocità e sovrapposizione non dualistica tra “naturacultura”, “soggettooggetto”, “teoriapratica”; nel pensiero dell’autrice, infatti, ogni concetto è infestato dal suo altro escluso e reciprocamente costituito. Gli entanglement dunque sono relazioni di vincolo, tracce aggrovigliate di alterità che comportano un debito nei confronti dell’Altro. Il cambiamento paradigmatico di cui si fa promotrice la fisica-filosofa americana è da leggersi in prospettiva postcapitalista, postumanista e postcoloniale.

(9) B. Akomolafe, Queste terre selvagge oltre lo steccato, ed. Exorma, 2023, Roma, tr. it. F. O. Dubosc.

(10) Lesbian, Gay, Bisexual, Transegnder, Queer o questioning, Intersexual, Asexual, altro.

(11) M. Foucault, Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, tr. it. A. Tarchetti Einaudi, Torino, 2014.

(12) J. Bazzi, Corpi minori, Mondadori, Milano, 2022.

(13) M. Foucault, Sicurezza, territorio, popolazione. Corso Al College De France (1977-1978), tr.it. P. Napoli, Feltrinelli, Milano, 2005.

(14) J. Butler, Fare e disfare il genere tr.it. F. Zappino, Mimesis, Milano, 2004.

(15) Preferisci pensare/Che un gay sia una sorta di errore/Una cosa immorale/O al caso migliore/Un giullare, un fenomeno da baraccone/E lo tollererai solo in quanto eccezione/E lo tollererai solo in televisione/Lo chiamano gay, e tu pensi ricchione.

(16) Nell’accezione di V. Turner, (1986) è lo status quo, gravido di contraddizioni e potenziali drammi sociali.

(17) F. Remotti, Contro l’identità, Laterza, Roma-Bari, 2001

(18) Secondo B. Akomolafe: «La maggior parte delle nostre città moderne sono costruite per onorare l’idea del maschio, con guglie e grattacieli che spuntano dal suolo in un’opera fallica che convoca le nostre vite attorno a questo sentimento esclusivo» (Queste terre selvagge oltre lo steccato, 2023, pag. 138).

(19) J. Butler, op. cit.

(20) P. Coppo, Le ragioni degli altri, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2013.

(21) Una cultura spaventata dall’ “handicap”, inoltre, esclude chi non è funzionale; il movimento anti-abilista, che confluisce a sua volta nei movimenti queer, lotta invece, a tal proposito, per il superamento degli stereotipi culturali e per il riconoscimento della sessualità delle persone con disabilità. Per approfondimenti si veda F. Veglia, Handicap e sessualità: il silenzio, la voce, la carezza, Franco Angeli, Milano, 2000.

(22) J. Butler, op. cit.

(23) K. Barad, op.cit.

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FILMOGRAFIA

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CANZONI

Curami, CCCP-Fedeli alla linea, da Affinità-divergenze fra il compagno Togliatti e noi, 1986

Gino e l’alfetta, D. Silvestri, da Il latitante, 2000