ANNA MARIA STELLA Jung: incontri e scontri con l’inconscio

L’idea che non tutta la vita psichica sia cosciente e determinata solo dalla ragione, dal cogito ergo sum di Descartes, era stata già accolta e ritenuta valida in culture diverse nel corso della storia umana; pensiamo, tra gli altri, ai neoplatonici, ai mistici medievali, alla filosofia romantica tedesca, alla filosofia indiana antica, alla letteratura, alle ricerche antropologiche, molto prima, quindi, di Freud, di Jung, di Nietzsche. È però alla fine del XIX secolo che il concetto di inconscio viene sempre più utilizzato e, l’attenzione per l’aspetto non conscio della mente, porta ad attribuire una crescente importanza alla vita onirica, e a prendere in considerazione, riconoscendone l’utilità per l’individuo e per la collettività, il mondo delle immagini, quello dell’arte, quello dell’esperienza religiosa. Bernhard chiamerà tutto ciò, entelechia utilizzando il termine aristotelico e affermando che questa deve essere la quarta dimensione dell’uomo, un mondo atemporale, che consente conoscenze più profonde capaci di cogliere il senso degli accadimenti, di sviluppare facoltà medianiche capaci di superare lo spazio e il tempo, di superare la morte, e in cui si può penetrare con l’ampliamento della coscienza, accogliendo la realtà psichica.

«“L’entelechia”, la vita secondo un disegno, si manifesta nella coscienza facendo apparire l’interna “necessità”, a cui è soggetta ogni parte, come “volontà”. La sua “volontà” consiste soltanto nell’inserire la materia caotica, perché soggetta solo al principio di causalità, nella propria opera ordinatrice, l’“ordine entelechiale”» (Bernhard E., Mitobiografia, Adelphi, Milano, 1969, pp. 56-58).

 

È ciò che con il termine entelechia anche Aristotele intendeva: una forza originaria, un destino, un programma, che porta in sé il fine. Jung parla a questo proposito del fiore contenuto nel seme o della quercia che nasce dalla ghianda: lo sviluppo di un germe contenuto in una situazione iniziale.

Tra i filosofi neoplatonici ricordiamo Plotino che visse ed insegnò a Roma dove compose le Enneadi dal 244 fino alla sua morte avvenuta a Pozzuoli nel 270. Il curatore dei testi di Plotino e di altri autori neoplatonici fu Creuzer di cui Jung, nella sua Autobiografia, racconta di aver letto con particolare interesse le sue opere. Insieme ad altri pensatori del Romanticismo, come Schelling, Creuzer condusse ricerche sui miti, sui simboli e sulle religioni comparate per evidenziarne il significato simbolico. A Plotino e al neoplatonismo Jung fa dei riferimenti, anche se scarsi, parlando del concetto di libido.

«Per Plotino l’anima del mondo è l’energia dell’intelletto» (Jung C. G., Opere, vol. quinto, Simboli della trasformazione, Boringhieri, Torino, 1965, p.140 e ssgg.).

 

Jung ricorda le tre Ipostasi formulate da Plotino, cioè i tre aspetti del mondo intelligibile: l’Uno (principio creatore primo), da lui emanano le altre ipostasi, viene paragonato alla luce in generale o al padre; l’Intelletto paragonato al figlio o al maschio; l’Anima del mondo paragonata alla luna o alla femmina. Nella successiva elaborazione cristiana il termine indica le tre persone divine (Padre, Figlio e Spirito santo). Jung si riferisce poi alla quarta Enneade dove Plotino:

«affronta la questione se tutte le anime individuali non siano che un’unica anima e crede di avere sufficienti ragioni per rispondere in maniera affermativa. L’unità delle anime corrisponde insomma all’unità dell’essere. Menziono qui Plotino perché in lui è già attestata l’idea di unus mundus. L’“unità delle anime” si basa empiricamente sul fatto che tutte le anime hanno in comune una medesima struttura fondamentale che, se pure non è visibile né tangibile come l’identità di struttura anatomica, non è meno evidente di quest’ultima» (Jung C. G., in Opere, vol. quattordicesimo, tomo secondo, Mysterium Coniunctionis, Boringhieri, Torino, 1990, p. 534).

 

Jung scopre in Plotino quello che anche per il suo pensiero considerava fondamentale: rivelare la natura della realtà psichica, l’interesse per l’anima, per la vita interiore, per i sogni, per l’immaginazione senza la quale ogni esperienza cosciente e propriamente umana è preclusa, considerando il pensiero senza immagini segnale di un disturbo psichico e le immagini psichiche come la nostra prima realtà, sottolineando l’importanza delle visioni e delle esperienze spirituali che lo costrinsero ad arrendersi al potere dell’inconscio fin dalla sua infanzia, come ribadisce nel Prologo della sua Autobiografia.

«La mia vita è la storia dell’autorealizzazione dell’inconscio. […] Ecco perché parlo principalmente di esperienze interiori, nelle quali comprendo i miei sogni e le mie immaginazioni. […] sono stati per me il magma incandescente dal quale nasce, cristallizzandosi, la pietra che deve essere scolpita. Tutti gli altri ricordi di viaggi, di persone, di ambienti che ho frequentato sono impalliditi di fronte a queste vicende interiori. […] Il ricordo dei fatti esteriori della mia vita si è in gran parte sbiadito, o è svanito del tutto: ma i miei incontri con l’“altra” realtà, gli scontri con l’inconscio, si sono impressi in modo indelebile nella mia memoria.» (Jaffé A. (a cura di) (1961), Ricordi, sogni, riflessioni di C. G. Jung, Rizzoli, Milano, 1978, pp. 27-29).

 

Tra le figure di mistici medievali cristiani Jung cita Meister Eckhart, appartenente all’ordine dei frati domenicani, filosofo e teologo nato a Colonia nel 1260. Molte delle sue proposizioni furono condannate come eretiche da una bolla pontificia. Lo scopo di Eckart non consisteva nella spiegazione del mondo, ma nella salvazione dell’anima ottenuta attraverso il contatto diretto, non mediato da Cristo, con Dio considerato l’essere infinito che non può trovarsi in contatto con la creatura in quanto finita. L’uomo che riesca a negare la propria natura finita, a pensare fuori del tempo, si trova automaticamente in contatto con Dio. A tale scopo viene sottolineato il valore della fede che si deve basare sulla rinuncia a ciò che vi è di finito nella nostra anima. Solo allora sarà possibile unirsi a Dio, quasi annullandosi in Lui. La fede, e non la ragione, è ritenuta l’unica via per raggiungere Dio. Probabilmente Eckhart fu legato – così come Hieronymus Bosch – al movimento religioso Libero spirito diffuso nei secoli XIII-XV prevalentemente nell’area compresa tra la Francia del nord, i Paesi Bassi, la Germania e la Boemia. In passato sono stati, però, sollevati dubbi sull’esistenza stessa del movimento.

Tra i filosofi romantici tedeschi che influenzeranno le successive elaborazioni del concetto di inconscio ricordiamo tra gli altri: Carus, Schopenhauer, Von Hartmann.

Carus (Psyche, 1846) collocava nell’inconscio la vita conscia riconoscendo all’uomo la capacità di scendere negli abissi di questa area arrivando ad ipotizzare tre livelli dell’inconscio che possiamo considerare i precursori di quelli teorizzati da Freud che li chiamerà, nella prima topica: inconscio preconscio e conscio e, nella seconda topica: Es Io e Super Io. Inoltre, più tardi, Jung sottolineerà quella funzione autonoma, creativa e compensatoria dell’inconscio di cui parla Carus.

Schopenhauer (Il mondo come volontà e come rappresentazione, 1819) assimila la volontà – la cosa in sé kantiana – all’inconscio considerandola ciò che guida i nostri pensieri e come l’antagonista dell’intelletto, e sottolinea il ruolo giocato da spinte inconsapevoli, irrazionali, rappresentate dall’istinto di conservazione e da quello sessuale, che sono alla base di pensieri che confliggono con l’Io, soprattutto l’istinto sessuale, spinte che respingono nell’inconscio tutto ciò che non è desiderato. Von Hartmann (Filosofia dell’inconscio, 1869) parla esplicitamente di “inconscio” traducendo con questo termine ciò che Schopenhauer chiamava Volontà e utilizzandolo per analizzare diversi ambiti della vita umana. Tutti questi sono contributi, che già elaborati prima di quelli di Freud, di Jung e di Nietzsche, mettono in discussione l’importanza fino allora attribuita al pensiero razionale, riconoscendo, invece, il ruolo giocato, in molta parte dell’attività mentale, dai sogni, da un’azione automatica inconscia e quindi non  riconducibili a cause organiche, ma psicologiche, come i sintomi delle donne isteriche curate da Charcot alla Salpétriêre o quelli dei pazienti della clinica psichiatrica Burghölzli di Zurigo dove Jung lavorò con Eugen Bleuler dal 1900 al 1909 realizzando la ricerca sulle associazioni verbali. Fu questo esperimento che lo condusse a formulare il concetto di complesso a tonalità affettiva: un blocco emotivo deducibile sia dalla risposta fornita alla parola stimolo, sia dal tempo impiegato nel formulare la risposta, sia utilizzando il riflesso psicogalvanico, che gli consentì, interpretando i risultati ottenuti, di legittimare l’idea di inconscio applicando il metodo quantitativo scientifico. Intanto, in Jung, si faceva strada l’idea che l’energia psichica non fosse mossa dalla rimozione dell’istinto sessuale e aggressivo e che non bastasse risalire alla causa dei sintomi perché questi sparissero, ma che la causa del conflitto risiedesse piuttosto nel presente e che i sintomi veicolassero un significato e tendessero verso un fine. Un modo di approccio all’inconscio non più causalistico, che ricerca le cause dei disturbi nel passato, come quello freudiano, ma teleologico che individua le cause nel presente e cerca di capire il ruolo e il significato nascosto dietro il sintomo.

La prima consapevolezza dell’esistenza dell’inconscio Jung la ebbe molto precocemente grazie alla sua indole introversa e solitaria, alla vicinanza con la natura, ai suoi vagabondaggi negli spazi intorno alla sua casa, all’esperienza della morte, aiutato da quella che lui chiama la personalità “numero due” aperta ai sogni, alle fantasie, alle intuizioni, alle immagini, curiosa ed esplorativa, probabilmente influenzata dalla madre che, così come i suoi antenati, aveva avuto esperienze parapsicologiche.

Il primo sogno che Jung ricorda nella sua Autobiografia è ambientato nel prato sul fiume Reno, dietro la canonica di Laufen, retta dal padre, pastore protestante, e risale a quando aveva tre o quattro anni.

«Fu una sorta di iniziazione al regno delle tenebre: la mia vita intellettuale ebbe le sue inconsce origini in quell’epoca.» (Jaffé A. (a cura di) (1961), Ricordi, sogni, riflessioni di C. G. Jung, cit. p. 40, Rizzoli, Milano,1978.)

 

L’interesse per i fenomeni parapsicologici confluirà nella sua tesi di laurea incentrata sulle capacità di medium e sulle conoscenze che emergono in condizioni di trance, di Helene Preiswerk sua cugina da parte di madre. Sono quindi intuizioni che fanno appello alla psiche inconscia, non solo personale, ma universale, quello che, basandosi anche sulle ricerche antropologiche del tempo, chiamerà in seguito inconscio collettivo.

La prima definizione che Jung formula dell’inconscio personale risale a quando, non ancora consumata la rottura con Freud, riconosce il valore del concetto di “rimozione”, cosciente o inconscia di ricordi legati ad attività sessuali reali o fantasticate, capace di superare la vecchia teoria dell’etiologia dell’isteria attribuita al trauma e difende Freud dagli attacchi dei suoi detrattori.

«Come sapete, per rimozione s’intende il meccanismo di spostamento d’un contenuto di coscienza nella sfera extracosciente. Noi chiamiamo questa sfera l’“inconscio”, che definiamo la sfera psichica di cui non siamo coscienti.» (Jung C.G., Opere, vol. quarto, Freud e la psicoanalisi, pp. 117-118)

 

È in quest’area che si incontrano le fantasie inconsce la cui esistenza è spesso ignorata e negata dai pazienti, ma che sono considerate da Jung preziose e riconducibili alla mitologia.

«Noi siamo perciò, volenti o nolenti, costretti ad ammettere l’esistenza di qualche cosa di psichico che non è cosciente e che inizialmente, come la kantiana “cosa in sé”, è un “concetto limite esclusivamente negativo”» (Jung C. G., Opere, vol. quarto cit., p. 162).

 

Anche nel periodo in cui Jung sosteneva le posizioni di Freud aveva però già avanzate alcune perplessità come quelle espresse nel 1906 nella prefazione al suo scritto sulla Psicologia della dementia praecox.

«La lealtà nei confronti di Freud non significa, come molti temono, una incondizionata sottomissione a un dogma; si può benissimo conservare un giudizio indipendente. Se io per esempio riconosco i meccanismi complessuali del sogno e dell’isterismo, ciò non significa affatto che io attribuisca al trauma sessuale infantile l’importanza decisiva che Freud evidentemente vi annette; altrettanto poco che io ponga la sessualità così fortemente in primo piano o che le attribuisca addirittura l’universalità psicologica che Freud postula – come sembra – sotto l’impressione della parte comunque importantissima che la sessualità ha nella psiche.» (Jung C. G., Opere, vol. terzo, Psicogenesi delle malattie mentali, Boringhieri, Torino, 1971, p. 12)

 

Dopo aver preso le distanze dalla posizione di Freud col suo testo Simboli della trasformazione pubblicato nel 1913 (Opere, vol. quinto) Jung chiarisce che il concetto di libido non lo intende più limitato alla sessualità, ma lo ritiene piuttosto come un interesse più ampio che chiama energia psichica che può fluire in vari canali ed essere al servizio dell’istinto sessuale, riproduttivo, nutritivo o qualsiasi altro. E, dopo aver pubblicato nel 1921 il testo su I tipi psicologici (Opere, vol. sesto), ricondurrà il contrasto, con quello che aveva considerato un maestro, all’appartenenza a tipi psicologici diversi.

Sulla psiche nessuno può dire che qualcosa sia vero o giusto in quanto:

«La nostra psicologia è la testimonianza di alcuni singoli individui […]. Ciò che Freud ha da dire sul ruolo della sessualità, del piacere infantile e del suo conflitto con il “principio di realtà”, sull’incesto e simili, è in primo luogo la più autentica espressione della sua psicologia personale. […] Io non sono un avversario di Freud […] Il nostro modo di vedere è condizionato dal nostro essere. E dal momento che altri hanno una diversa psicologia, vedono anche le cose diversamente ed esprimono cose diverse.» (Jung C. G. Opere, vol. quarto cit., p.358)

 

Sempre nello stesso scritto avanza altre critiche a Freud ritenendo che quello che lui descrive è solo l’uomo dal punto di vista patologico, escludendo quello sano, ciò che Freud dice è valido in quanto testimonianza, ma non è la verità. Le sue affermazioni si basano su una visione del mondo inconscia, lontana dalla filosofia, e se avesse presa in considerazione quest’ultima, gli avrebbe permesso, invece, di considerare i suoi postulati. Ogni psicologia è soggettiva e deve essere priva di presupposti inconsci.

Sulle posizioni di Jung esercitò una indiscutibile influenza la scuola di Nancy fondata nella seconda metà del 1800 dal medico e ipnotista Liébeault (1823-1904) che, suscitando la curiosità di Bernheim, spinse quest’ultimo a servirsi dell’ipnotismo nell’ospedale universitario dove lavorava trasferendosi, più tardi, a Nancy e continuando a praticare l’ipnosi fino a quando non venne sostituita dalla suggestione nello stato vigile. Bernheim si scontrò con Charcot di cui non condivideva le posizioni sulla teoria dell’isteria. Anche Freud si recò a Nancy nel 1889 dove incontrò Bernheim e si mostrò interessato a quanto da lui affermato sulla persistenza delle esperienze avute nello stato di ipnosi.

Sempre nella seconda metà del 1800 un’altra scuola, quella della Salpêtrière, diretta dal neurologo Charcot, eserciterà una innegabile influenza sulla psichiatria dinamica conducendo ricerche sull’isteria e sulle paralisi isteriche post-traumatiche e ipnotiche che si verificavano in assenza di lesioni del sistema nervoso e che erano quindi riconducibili a cause diverse da quelle organiche.

Durante il semestre invernale del 1902-03 Jung, che all’epoca lavorava al Burghölzli, si recò a Parigi alla Salpêtrière per seguire il corso di psicologia sperimentale tenuto da Janet che era stato allievo di Charcot sviluppando la scoperta che i sintomi isterici erano la conseguenza di idee che si erano “impossessate” del cervello del malato formando delle aree scisse. A Janet e a Freud, Jung riconosce il merito di essere i veri pionieri della scoperta sperimentale dell’inconscio, mentre indica in Janet e Bleuler i suoi maestri:

«Si sostiene che io provengo dalla dottrina freudiana. Io non provengo da Freud, ma da Eugen Bleuler e da Pierre Janet che furono i miei diretti maestri.» (Jung C. G., Attualità: replica all’articolo del dottor Bally,“Terapia di ceppo tedesco”, in Opere, vol. 10, Tomo primo, Civiltà in transizione. Il periodo fra le due guerre, Boringhieri, Torino, 1985, p. 258)

 

Janet viene citato da Jung, nelle sue Opere, a più riprese a partire dalla sua tesi di laurea (1899-1900) a proposito dei disturbi dell’attenzione che, alla base delle anestesie isteriche, comportano errori nella lettura dovuti alla riduzione della coscienza. La mancanza di adeguate emozioni e dei fattori affettivi in genere incide sulla memoria esercitando un potere dissociativo e, provocando amnesie, impedisce le sintesi mentali, con conseguente difficoltà a dominare le percezioni per cui si producono automatismi nel comportamento, la coscienza si restringe e l’inconscio si rafforza, segnalando un abaissement du niveau mental ciò che la psicologia primitiva chiama perdita dell’anima, il sintomo primario di quella che Kraepelin chiamava dementia praecox e che Bleuler chiamerà schizofrenia – scissione della mente – e riconducibile ad una faiblesse de la volonté.  I casi clinici seguiti da Janet illustrano le sue posizioni teoriche. Accade, in questi casi, secondo Janet, una diminuzione del tono, pesantezza, svogliatezza, perdita del piacere, difficoltà ad affrontare la vita quotidiana perché mancano le energie necessarie fino ad arrivare allo sfaldamento della personalità e all’automatizzazione delle parti della coscienza.

Nei casi di schizofrenia – dove non si evidenziano cambiamenti negli affetti, si manifesta un disturbo in ciò che Janet chiama la fonction du réel, cioè l’adattamento psicologico all’ambiente ostacolato dai troubles de l’attention per cui i gesti si fanno automatici perché la coscienza si restringe e subentrano apatia, abulia, perdita attività intellettuale, mancanza di desideri, di volontà. E Jung, alle riflessioni di Janet, aggiunge le sue parlando del complesso autonomo come causa della mancanza di concentrazione e della paralisi di tutte le altre attività psichiche. È il complesso a tonalità affettiva che impedisce il pensiero facendo venire meno la fonction du réel che, non è sostenuta solo dall’interesse erotico, come riteneva Freud, ma dall’interesse in generale, dalla libido intesa come energia in senso lato. Libido che, sempre citando Janet, regredisce distogliendosi dal compito dell’adattamento alla realtà, e si volge a ricordi del passato facendo in modo che quelle che Janet chiama le parties supérieures di una funzione, che sono in perenne trasformazione, vengano sostituite dalle parties inférieures più saldamente organizzate e dominate dall’emotività, a decorso automatico, ereditate e dappertutto presenti, quelle parti che vengono abbracciate dalla psiche collettiva.

Le parties supérieures sono quelle che Jung riconduce alla coscienza e all’inconscio personale e che si sono sviluppate ontogeneticamente, mentre le parties inférieures sono quelle riconducibili alla psiche collettiva, a decorso automatico, ereditate e dappertutto presenti, sovrapersonali e impersonali della psiche individuale. E Jung ritiene che la causa di una nevrosi non sia da ricercare nel passato, ma nel presente e che sia riconducibile alla difficoltà di adempiere ad un compito necessario, alla resistenza al cambiamento, per cui all’adattamento corretto se ne sostituisce uno primitivo dove a prevalere sono le fantasie e i desideri infantili sfuggendo dai compiti esistenziali che si possono riempire solo ripristinando il legame tra coscienza e libido inconscia ponendo quest’ultima sotto il controllo della volontà.

Sempre a Janet e a L’automatisme psychologique si riferisce Jung per parlare della irruzione di contenuti inconsci nella coscienza resi possibili quando si verifica una dissociazione parziale della psiche dovuta all’energia sottratta alla coscienza e investita in materiali inconsci.

Facendo ancora riferimento a Janet, Jung riprende il concetto di personalità doppie o multiple che ha messo in crisi l’ipotesi di un Io capace di esprimere la totalità psichica e che, seppur rare, esistono quando si evidenzia un “secondo Io”, nei casi di dissociazione in cui si manifestano i complessi scissi. L’Io può essere solo il centro della coscienza e la totalità va concepita come l’insieme dei processi coscienti e di quelli inconsci e l’inconscio presenta la particolarità di tendere all’autonomia che inizia là dove nascono le emozioni e questo emerge soprattutto negli stati affettivi anche degli individui normali.

Jung teorizza dapprima l’inconscio personale ritenendo che i suoi contenuti siano i complessi a tonalità affettiva, così come le fantasie infantili, ma anticipa anche, prima della teorizzazione di un inconscio collettivo, quando ancora difendeva Freud dagli attacchi dei suoi detrattori, che dell’inconscio fanno parte le rappresentazioni mitologiche e, in questo, si differenzia da Freud ancora prima della rottura con lui.

«Chi ha anche solo una vaga una vaga nozione di mitologia non potrà ignorare i sorprendenti parallelismi tra le fantasie inconsce messe in luce dalla scuola psicoanalitica e le rappresentazioni mitologiche.» (Jung C. G., Saggio di esposizione della teoria psicoanalitica, 1912, Opere vol. quarto, Freud e la psicoanalisi, p. 161)

 

L’esistenza dei complessi, intesi come un insieme di sensazioni, pensieri, ricordi tenuti insieme da una tonalità emotiva, Jung la dedusse dall’esperimento associativo condotto al Burghölzli, come già ricordato. Nel 1934 torna sull’argomento:

«un complesso attivo ci traspone momentaneamente in uno stato di illibertà, di coazione del pensiero e dell’azione, per definire il quale dovremmo ricorrere, in determinate circostanze, al concetto giuridico di limitata capacità d’intendere.

Che cos’è allora, in termini scientifici, un “complesso a tonalità affettiva”? È l’immagine di una determinata situazione psichica caratterizzata in senso vivacemente emotivo che si dimostra inoltre incompatibile con l’abituale condizione o atteggiamento della coscienza. Questa immagine possiede una forte compattezza interna, ha una sua propria completezza e dispone inoltre di un grado relativamente alto di autonomia, il che significa che è sottoposta soltanto in misura limitata alle disposizioni della coscienza, come un corpus alienum animato. Il complesso può di solito essere represso con uno sforzo di volontà, ma non eliminato, e quando si presenta l’occasione opportuna riemerge con tutta la sua forza originaria […].

Dobbiamo ai lavori della psicopatologia francese, e specialmente ai meriti di Pierre Janet, la nostra attuale conoscenza della vasta possibilità di frammentazione della coscienza […] ogni parte della personalità ha un tratto di carattere che le è peculiare o una sua memoria particolare.  […] non esiste nessuna differenza di principio tra una personalità parziale e un complesso. […] Le personalità parziali hanno indubbiamente una propria coscienza; ma se frammenti piccoli come i complessi siano anche capaci di una propria coscienza, è un problema ancora insoluto. […] L’etiologia della loro origine è sovente un cosiddetto trauma, uno shock emotivo e simili, a causa del quale una parte della psiche si è distaccata. Una delle cause più frequenti è il conflitto morale […] (che) presuppone un’immediata scissione.» (Jung C.G., Considerazioni sulla teoria dei complessi in Opere, vol. ottavo, La dinamica dell’inconscio, pp. 113-115, Bollati Boringhieri, Torino, 1976)

 

Quando si verifica una identificazione con il complesso la personalità si modifica, e accade ciò che nel Medioevo, così come in alcune culture ancora oggi, si chiamava possessione. Sono i complessi, che causano sogni e sintomi, secondo Jung, la via regia per l’inconscio e non i sogni come affermato da Freud.

Jung precisa che, partendo dall’esperienza psicopatologica, ha ritenuto valido il concetto di inconscio personale, un concetto esclusivamente psicologico, e non un concetto filosofico che si riferisce ai contenuti o ai processi psichici che non sono coscienti, cioè che non sono riferiti all’Io. L’inconscio da lui teorizzato somiglia a quello freudiano in quanto accoglie materiali rimossi, spesso di natura infantile, risalenti alla storia personale del soggetto, ma ritiene, che i sintomi che si presentano nell’età adulta non siano da ricercare nelle esperienze dell’infanzia, ma piuttosto riconducibili, contrariamente a quanto affermato da Freud, al presente. Contenuti inconsci possono essere dimenticati e riaffiorare anche dopo molto tempo nei sogni, nell’ipnosi, nelle fantasie, o può succedere perché il materiale dimenticato viene slatentizzato dalle associazioni che si riconnettono con quello del passato. Jung cita, facendo riferimento a Freud, anche la rimozione, come causa della scomparsa di questi contenuti. Così come la dissociazione può essere all’origine di queste dimenticanze e la schizofrenia, citando Bleuler, che usò per primo questo termine riferendosi a quei disturbi che provocano la disgregazione della personalità.

Jung aggiunge, sempre basandosi sull’esperienza, le immagini mitologiche che non provengono da acquisizioni personali, ma vengono ereditate: i contenuti collettivamente inconsci.

Il rapporto funzionale dei processi inconsci con la coscienza Jung lo definisce compensatorio. Più è unilaterale l’atteggiamento cosciente più si attiva la funzione compensatrice dell’inconscio.

Jung, nella sua Autobiografia, parlando del viaggio fatto in America con Freud nel 1909 e del fatto che insieme analizzavano i loro sogni si era posto degli interrogativi sulla psicologia di Freud che lo condurranno a concepire l’inconscio collettivo e gli archetipi.

«In quel periodo ebbi alcuni sogni importanti, ma Freud non riusciva a capirne nulla. […] Consideravo Freud una personalità più anziana, più esperta e matura, e mi sentivo come un figlio suo. Ma poi capitò qualcosa che inferse un duro colpo alla nostra amicizia.

Freud ebbe un sogno […]. Lo interpretai come meglio potevo, ma aggiunsi che si sarebbe potuto dire molto di più se mi avesse fornito alcuni particolari sulla sua vita privata. A queste parole Freud mi guardò sorpreso, con uno sguardo carico di sospetto, poi disse: “Non posso mettere a repentaglio la mia autorità!” La perse in quel momento. […] Così, Freud poneva l’autorità personale al di sopra della verità!  Come ho già detto, Freud, o era incapace di interpretare i sogni che avevo, o li interpretava solo parzialmente. Erano sogni di contenuto collettivo, con una quantità di materiale simbolico. Uno per me fu particolarmente importante, perché per la prima volta mi indusse al concetto di “inconscio collettivo” e pertanto rappresentò una specie di preludio al mio libro Wandlungenund Symbole der Libido. […] arguii che [Freud] era del tutto disorientato di fronte a simili sogni, e che cercava riparo nella sua dottrina. Ma a me premeva trovare il vero significato del sogno. […]

Mi resi chiaramente conto di quanto fosse forte la differenza tra l’atteggiamento intellettuale di Freud e il mio. Io ero cresciuto nell’atmosfera permeata di storia della Basilea della fine del secolo XIX, e avevo acquistato, grazie alla lettura degli antichi filosofi, una certa conoscenza della storia della psicologia. Quando riflettevo sui sogni e sui contenuti dell’inconscio non lo facevo mai senza fare dei confronti storici; […] il sogno aggiungeva ulteriori stratificazioni […] [corrispondenti per Jung ai diversi stadi della coscienza] rappresentava una specie di diagramma di struttura della psiche umana, un presupposto di natura affatto impersonale. […] Fu la mia prima intuizione dell’esistenza, nella psiche personale, di un a priori collettivo, che dapprima ritenni fosse costituito da tracce di primitivi modi di agire. In seguito, con la più vasta esperienza e sulla base di più sicure conoscenze, ravvisai in quei modi di agire delle forme istintive, cioè degli archetipi.» (Jaffé A., op. cit., pp. 199-203).

 

Il concetto elaborato sulla base di questo sogno Jung lo approfondirà studiando le fantasie di Miss Miller, paziente di Théodore Flournoy, curata in America per disturbi schizofrenici insorti dopo il suo soggiorno in Europa, e viene riportato nel testo pubblicato nel 1912 Simboli della trasformazione che sancisce la rottura definitiva con Freud e consente a Jung di approfondire quei contenuti dell’inconscio collettivo che chiamerà archetipi.

Miss Miller cercava di capire il materiale di carattere ipnagogico delle sue fantasie, collegandolo alle sue letture o ad eventi della sua vita, ma come spiegare la figura di un eroe azteco o inca come Chiwantopel protagonista di un dramma da lei immaginato così estraneo alla sua storia?  Jung ritiene impossibile fornire una spiegazione di quella che ritiene una psicosi basandosi sull’ipotesi del ritiro della libido, nella concezione freudiana, dal mondo esterno e ricorre invece alla mitologia e alla storia delle religioni: in particolare al mito della nascita dell’eroe e delle lotte che l’eroe deve affrontare per liberarsi dalla madre e da uno spaventoso mostro. Per Jung i racconti di eroi mitici che intraprendono un viaggio dopo essere stati ingoiati da un mostro riemergono e si aprono ad una nuova vita potesse servire come spiegazione delle fantasie di Miss Miller.

Materiale mitologico simile a quello delle fantasie di Miss Miller Jung lo ritrova nei pazienti del Burghölzli.

«In un malato di mente ho osservato la seguente allucinazione: Egli vedeva sul sole un membro in erezione. Quando egli dimenava il capo da un lato all’altro. Anche il pene solare oscillava nello stesso senso e produceva così il vento. Questa idea stravagante rimase per me incomprensibile fino a quando venni a conoscenza delle visioni della liturgia mithriaca.» (Jung C. G., Il canto della falena, (1911) in Opere, vol. quinto, Simboli della trasformazione, cit., p. 108)

«può accadere che il disco solare sia munito, oltre che di mani e piedi […] anche di un fallo. Una prova di ciò l’abbiamo in una strana visione della liturgia mithriaca: “È nello stesso modo il cosiddetto tubo, origine del vento profittevole. Lo vedrai anche pendere dal disco solare come un tubo”.

Questa singolare visione di un tubo che pende dal disco solare, in un testo religioso come quello della liturgia mithriaca, ci renderebbe perplessi se a questo tubo non appartenesse un significato fallico: il tubo è l’origine del vento. […] dobbiamo ricordarci che il vento, al pari del sole, è fecondatore e creatore» (ibidem, pp. 107-108).

 

Ma, molto precocemente, quando aveva tre o quattro anni, aveva sognato di scendere in una fossa scura e di arrivare in una stanza dove si ergeva un trono d’oro sul quale c’era:

«una cosa immensa, che quasi toccava il soffitto, composta stranamente di carne nuda e di pelle, e terminava in una specie di testa rotonda, ma senza faccia, senza capelli, e con solo – proprio in cima – un unico occhio che guardava fisso verso l’alto.» (Jaffé A. (a cura di) Ricordi, sogni, riflessioni di C. G. Jung, cit. p. 37)

 

L’immagine di una divinità sotterranea, appartenente al mondo degli inferi, che si nutriva di carne umana e da evitare di nominare. Questa intuizione precoce poté approfondirla nella sua esperienza al Burghölzli arrivando a concepire l’idea che ci fossero delle immagini primordiali che chiamò archetipi nel 1919 in un suo saggio.

«Oltre a questo (l’inconscio personale) però noi troviamo nell’inconscio anche le caratteristiche che non sono state acquisite individualmente bensì ereditate, cioè gli istinti intesi come impulsi ad attività che procedono, senza motivazione conscia, da una costrizione interiore. A questi si aggiungono le forme esistenti a priori, ossia congenite, dell’intuizione, cioè gli archetipi di percezione e comprensione, che sono una condizione ineliminabile determinante a priori di tutti i processi psichici. Come gli istinti inducono l’uomo a un comportamento specificamente umano, così gli archetipi costringono la percezione e l’intuizione a formazione specificamente umane. Gli istinti e gli archetipi dell’intuizione formano l’inconscio collettivo. […] Gli archetipi dell’intuizione hanno la stessa qualità degli istinti, sono anch’essi fenomeni collettivi.» (Jung C. G., Istinto e inconscio, Opere volume ottavo, La dinamica dell’inconscio, Boringhieri, Torino, 1976, p. 151)

 

Ciò che risulta dall’unificazione dei contenuti consci e inconsci e tende all’equilibrio tra queste due istanze è per Jung la Funzione trascendente ritenendola in grado di funzionare come un meccanismo autoregolatore in grado di contrastare la tendenza alla dissociabilità della psiche. Questa unione degli opposti è una conquista del processo analitico, un prodotto alchemico che consente il compimento del processo di individuazione e il raggiungimento di quella totalità rappresentata dal Sé. (Jung C. G., La funzione trascendente (1958), in Opere, volume ottavo cit., p. 83)

 

Le acquisizioni della psicologia del profondo, diffusesi agli inizi del 1900, insieme alla nascita del cinema, hanno aperto e alimentato tra questi due ambiti un rapporto molto proficuo sin dal loro sorgere. Il mondo onirico e le immagini proiettate sullo schermo di una sala al buio rinviano al mondo   e ai linguaggi propri della psiche consentendo un dialogo che è andato sviluppandosi fino ad arrivare alle riflessioni delle neuroscienze.

Tra i registi che hanno fatto tesoro dei loro percorsi psicoterapici, in particolare junghiani, entrambi sono stati pazienti di Bernhard, ricordiamo Vittorio De Seta e Federico Fellini.

Vittorio De Seta ha dedicato nel 1966, proprio a Bernhard il suo film Un uomo a metà che narra la storia di un processo individuativo dove il giovane protagonista, un intellettuale di nome Michele, confrontato ad una profonda crisi esistenziale, bloccato e posseduto dai suoi complessi a tonalità affettiva, ripercorre tutta la sua storia fatta di solitudine, di incomunicabilità, di insoddisfazione, autorimproveri, mancanza di energia vitale, gelosia nei confronti del fratello, una educazione autoritaria e anaffettiva esercitata da una madre che, anche dopo morta, continuava a tormentarlo nei suoi ricordi. Michele è incapace di raggiungere quell’adattamento alla realtà, la cui importanza avevano sottolineato sia Janet sia Jung, viene dominato dalle fantasie e dalle idee deliranti. È rivivendo la sofferenza di allora, incontrando la sua Ombra e la sua ferita, collegandole alla sua coscienza, che riesce a tornare alla vita una seconda volta, a ricongiungere gli opposti, cambiare il suo sguardo su ciò che è accaduto: si attiva la funzione trascendente che consente la formazione di un simbolo.

Il film si chiude citando Jung:

 

«Ciò che a un livello inferiore avrebbe dato adito ai conflitti più selvaggi e a paurose tempeste affettive, appariva ora, considerato dal livello più alto della personalità, come un temporale nella valle, visto dall’alto della cima di un monte. Con ciò non si toglie alla bufera nulla della sua realtà, ma non le si sta più dentro, bensì al di sopra.» (Jung C. G. (1929-1957), Commento al “Segreto del fiore d’oro”, in Opere, vol. tredicesimo, Studi sull’alchimia, Boringhieri, Torino, 1988, pp. 26-27)

 

Anna Maria Stella

Psicologa e Psicoterapeuta, Sociologa. Socia analista con funzioni di training del Centro Italiano di Psicologia Analitica (CIPA). Già docente di Sociologia presso l’Università di Algeri nell’ambito della Cooperazione italiana con i Paesi in via di sviluppo. Tutor e relatrice nei corsi di formazione per le professioni sociali per il Centro di consultazione dell’Istituto di Roma del CIPA.

 

Bibliografia

Bernhard E., Mitobiografia, Adelphi, Milano, 1969

Caruso A., Le radici junghiane del cinema italiano d’Autore. Intervista a Vittorio De Seta, il regista dell’Ombra, http:/www.centrostudipsicologiaeletteratura.org/intcar4.html

Ellenberger H. F., La scoperta dell’inconscio, Bollati Boringhieri, Torino, 1976

Di Montezemolo A., Ernst Bernhard e due maestri del cinema italiano: Vittorio De Seta e Federico Fellini, enkelλdos, Maestri, Anno V, n. 6/2017, Nuova Ipsa Editore, pp. 78-96

Fiorentino M., Dedico questo film a Bernhard, Rivista di psicologia analitica, n. 2 (nuova serie), Astrolabio, Roma, 1996, pp. 153-165)

Hillman J., Plotino, Ficino e Vico, precursori della psicologia junghiana, Rivista di psicologia analitica, n. 2, 1973, Astrolabio, Roma, 1973

Jaffé A. (a cura di), Ricordi, sogni, riflessioni di C. G. Jung, Rizzoli, Milano1978

Janet P., L’automatismo psicologico, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2013

Jung C. G., Il libro rosso, Bollati Boringhieri, Torino 2010

– (a cura di), L’uomo e i suoi simboli, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1983

Papadopoulos R. K. (a cura di), Manuale di psicologia Junghiana, Moretti & Vitali, Bergamo, 2009

Radin P., Jung C. G., Kerényi K., Il briccone divino, Bompiani, Milano, 1965

Shamdasani S., Jung e la creazione della psicologia moderna, Edizioni Magi, Roma, 2007

Sorge G.V.R., Fellini “Analizza” Ernst Bernhard e C. G. Jung, nell’intervista di Aldo Carotenuto del 1976, enkelλdos, Anno IX, n. 14/2021, Nuova Ipsa Editore, pp. 137-162

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