Il “Dizionario Enciclopedico Interregionale” dell’International Psychoanalytical Association (IPA), uscito in edizione italiana nel 2021, presenta la nuova la voce dedicata al “Conflitto”. La voce è talmente ricca ed esaustiva nel analizzare lo stato dell’arte delle varie teorizzazioni psicoanalitiche sul concetto del conflitto che non si può non rimandare a quel testo.

Gli autori mostrano, dai primi scritti freudiani fino alle ultime teorizzazioni post-freudiane, come la centralità del concetto di conflitto non è mai venuta meno, rimanendo fedele nel tempo alla concezione dualistica inaugurata da Freud (1). La psicoanalisi, scrivono, «è nata come teoria del conflitto, inteso come una componente costante ed universale della natura umana, una specie di carburante per lo sviluppo della psiche» (2).

Nella voce viene riassunto il concetto di conflitto secondo i vari modelli teorici partendo dal vertice dei quattro concetti fondamentali della psicoanalisi: quello delle pulsioni, dell’Io, del Sé e delle relazioni oggettuali. Dal vertice delle pulsioni l’azione dell’analista è rivolta al superamento delle difese e alla risoluzione del conflitto inconscio con la presa di coscienza da parte dell’analizzato, dal vertice dell’Io l’azione è tesa a sviluppare le capacità di quest’ultimo all’adattamento, dal vertice del Sé il centro dell’attenzione è al deficit del Sé e alla sua continuità/discontinuità nello sviluppo, infine, nei teorici delle relazioni oggettuali, l’osservazione è rivolta alle imago delle figure internalizzate nelle prime relazioni, richiamandosi all’idea freudiana della ripetizione. In altre parole, l’idea del conflitto è sempre stata centrale, tanto più, concludono gli autori, che «le moderne neuroscienze confermano che la maggior parte della nostra attività mentale è inconscia e che la vita mentale è ricca di conflitti. Nonostante le terribili previsioni del contrario, la psicoanalisi continua a offrire la più profonda comprensione della mente umana con i suoi conflitti essenziali, siano essi implicitamente o esplicitamente riconosciuti, in primo piano o sullo sfondo» (3).

Nella seconda metà dell’Ottocento e nei primi anni del Novecento ci fu una svolta epistemologica in cui si riconosceva la verità scientifica nel metodo di una teoria. Veniva, cioè, superata la visione che riconosceva la scientificità nella corrispondenza fra la parola e la realtà, ovvero in un rispecchiamento o in un’adeguazione fra l’esperienza e la parola che la nomina (Bildertheorie) (4).

Il metodo della psicoanalisi rientra legittimamente in questa prospettiva e il suo “strumento” principale è l’interpretazione, dove il conflitto è, come abbiamo visto, parte fondante la teoria. Un’interpretazione data nel qui e ora della seduta analitica, dove teoria e terapia sono connesse in un “legame inscindibile” e si situano nell’ordine linguistico (5).

La proposta metodologica di Freud, scrive Bianca Maria d’Ippolito comprende la malattia, la terapia e la teoria «nell’ordine linguistico» (6).

Il valore del “metodo” psicoanalitico fu compreso e riconosciuto sia da Bleuler sia da Binswanger, tanto che adottarono la terapia psicoanalitica rispettivamente nella clinica universitaria del Burghölzli di Zurigo e nella clinica Bellevue sul lago di Costanza.

Inoltre, Bleuler e Binswanger, proprio per questo motivo, difesero la psicoanalisi anche di fronte alla comunità psichiatrica di quel tempo, la quale riteneva che le malattie mentali fossero di natura solo organica e del cervello.

Lo stesso Jung, nonostante avesse oramai maturato la rottura con Freud, riconobbe il valore della psicoanalisi proprio per il suo metodo; in una lettera indirizzata al dottor Loÿ scriveva: «la psicoanalisi è anzitutto solo un metodo: dunque un metodo con tutti i requisiti rigorosi che pone oggi il concetto di “metodo”» (7).

Nel 1934 Jung, in Considerazioni generali sulla teoria dei complessi, scrive: «La psicologia moderna ha in comune con la fisica moderna il fatto che il suo metodo riveste un’importanza conoscitiva maggiore che non il suo oggetto» (8). Un riconoscimento alla psicoanalisi che non venne mai meno, tanto che la riteneva maggiormente adatta nelle terapie per i pazienti che stavano nella prima metà della vita, mentre era dell’avviso che la sua psicologia fosse più adeguata per quelli che erano nella seconda metà, quando non è più il conflitto a dominare ma il dare senso alla propria vita.

Sosteneva, inoltre, che «ogni tesi psicologica può pretendere di avere un significato soltanto se riconosce come valido anche il senso che risulta dalla tesi opposta» (9).

La centralità e il valore del metodo della psicoanalisi, con annesso il concetto di conflitto è stata recentemente sostenuta pure nel “Focus” dell’ultimo numero della Rivista ufficiale della SPI, in cui analisti e studiosi di altre discipline scientifiche si sono confrontati confermando che questa visione epistemologica della psicoanalisi è valida tuttora, e non solo, ma in generale per ogni teoria che si ritiene scientifica.

Gli autori della voce del Dizionario, gli interventi nel “Focus” della rivista ufficiale della SPI e gli articoli nell’ultimo numero della rivista «Il Veltro» affermano tutti, dunque, che la scientificità di una teoria risiede nel metodo e riconoscono, per quanto riguarda la psicoanalisi, che la visione dualistica e il relativo concetto di “conflitto” fra due forze psichiche sono tuttora validi (10).

Tuttavia, in quegli stessi anni di fine Ottocento si affermò anche un’altra concezione epistemologica proprio in opposizione alla scelta metodologica, una visione che si caratterizzò per i suoi riferimenti alla riflessione filosofica piuttosto che fondarsi sulla natura biologica dell’essere umano (11).

Centrale sia la per la Fenomenologia sia per l’Ermeneutica, infatti, è l’esperienza umana e non la sua natura istintiva rappresentata da una referenzialità linguistica, la parola non è considerata come un segno che indica qualcos’altro da sé, ma è espressione che denota un senso vissuto.

Questa contrapposizione era chiara anche a Freud che riconobbe, appunto, nella teoria della libido di Jung una visione monista, testimoniando come dal conflitto si esce solo con un altro modo di concepire la natura umana.

Il riferimento teorico di Jung, almeno originariamente, fu proprio l’ermeneutica perché questa propone una visione gnoseologica dell’interpretazione completamente diversa da quella riduttiva adottata da Freud. L’interpretazione ermeneutica è inscritta, infatti, in un circolo dinamico, il così detto circolo ermeneutico, un circolo che non si chiude mai, dove la condizione di possibilità della comprensione non è dedotta o ricondotta a un “supposto sapere”, ma è data nell’ascolto e nel dialogo. Nel circolo ermeneutico la comprensione emerge, dunque, nel dialogo e mira a una conoscenza dell’individuale e non a una sua generalizzazione.

Contemporaneamente, lo sguardo fenomenologico, anche se non lo tematizzò mai, permise a Jung di non riferirsi alla rappresentazione, differenziandosi anche su quest’aspetto dalla psicoanalisi. Abbandonare il concetto di rappresentazione significava, infatti, per lui vedere il disagio psichico nel “come” si manifesta e non nel “perché”; uno sguardo rivolto al senso (Sinn) e non al significato (Bedeutung).

Il modello ermeneutico cui si riferì Jung fu quello di Schleiermacher, come dichiarò in una lettera a Henry Corbin, il quale, appunto, individuava una corrispondenza fra il metodo interpretativo della Psicologia Analitica e l’ermeneutica di Schleiermacher. Jung rispose all’osservazione di Corbin riconoscendo che aveva colto come Schleiermacher fosse stato «uno dei miei antenati spirituali» (12).

Il punto di partenza del circolo ermeneutico di Schleiermacher è il “fraintendimento”, inteso come sospensione della coscienza, come un non sapere, molto simile all’atteggiamento dell’epoché husserliana e al “senza memoria e senza desiderio” di Bion. Una sospensione che permette di riconoscere nell’altro un’alterità irriducibile a un sapere costituito, e per questo in grado di costituire una vera e propria «gnoseologia dell’individuale» legata a una conoscenza sensibile (13).

Inoltre, la consapevolezza della propria visione teorica, permessa dalla riflessione filosofica, liberava da una parte la pratica clinica da ogni dogmatismo e, dall’altra rendeva cosciente il terapeuta del suo operare. Una consapevolezza che è fondamentale perché ogni “metodo”, inevitabilmente, occulta in modo acritico il proprio modello teorico (14).

Se l’ermeneutica apre a una conoscenza dell’individuale, la fenomenologia individua nell’esperienza un vissuto unitario che comprende sia ciò che si dà nell’intuizione sia il momento ideativo che lo esprime, cogliendo così un’oscillazione fra oggettività e soggettività.

L’esperienza dell’incontro con l’altro non è vista, perciò, come una ripetizione dei conflitti infantili, ma è intesa come un “evento” che rompe la continuità temporale del mondo della vita di entrambi i protagonisti della coppia analitica, introducendoli in una nuova temporalità in cui l’essere è il divenire e il divenire è l’essere; un percorso, come Proust ci ha insegnato, che permette di “ritrovare” il tempo della vita che è stato perso.

Se «la clinica freudiana è clinica del conflitto, quella junghiana è del contagio» dove la trasformazione non dipende da una formazione di compromesso, ma risiede in una nuova rinascita che avviene nell’esperienza, come abbiamo detto, della relazione fra paziente e analista (15).

Il conflitto si risolve endopsichicamente mentre il contagio riguarda una “induzione psichica” data nella relazione. Il paziente riconosce nel proprio inconscio «un miscuglio di contrari che si presentano in una polarità» il cui equilibrio oggi può essere definito “metastabile”, un equilibrio fra due mondi antinomici e non, appunto, fra due forze in conflitto fra loro (16). L’equilibrio metastabile si caratterizza, infatti, per la sua capacità di permettere un “divenire” che non è dato da una sintesi dialettica, ma si mantiene sempre in una di zona di confine fra due contrari antinomici.

Per Jung l’individuo è una “coppia” antinomica data in una polarità in cui il centro virtuale è costituito dal Selbst, una dimensione pre-individuale e inconscia con la quale la coscienza si confronta attraverso la funzione definita “trascendente”. Una funzione di “ponte” che permette quel processo d’individuazione in cui, come abbiamo detto, l’essere è il divenire e il divenire è l’essere (17).

Notevoli sono i punti di contatto fra alcune visioni psicoanalitiche e la psicologia junghiana, in particolare quelle di Winnicott, di Bion e di Bromberg che vedono lo sviluppo nel senso dell’essere e della sua continuità. Essi individuano in uno stato della mente la capacità di tollerare rispettivamente la polarità fra la Posizione Depressiva e quella Schizoparanoide e quella fra noto e ignoto. Bromberg scrive testualmente: «la salute è la capacità di rimanere negli spazi tra realtà diverse [degli stati del Sé] senza perderne alcuna» (18).

Questi autori, pur rimanendo all’interno della tradizione freudiana, riconoscono da una parte la molteplicità degli stati del Sé, dall’altra si affidano a un “sentire” dato dalla percezione quale precursore del pensiero. La percezione, come la riflessione fenomenologica ha mostrato, è, infatti, un tipo di conoscenza pre-riflessiva e precategoriale, legata alla corporeità come prima apertura al mondo. In questo senso, la relazione analitica è vista soprattutto come un’esperienza estetica, in cui la conoscenza dell’altro non viene da un sapere precostituito ma dal sentire e sentire non è rappresentazione, ma un riconoscere senza ricordare.

In Winnicott, Bion e Bromberg, pur se non tematizzano la conoscenza sensibile, non è il conflitto ad avere la centralità, ma la capacità di stare negli opposti antinomici, in un equilibrio in cui la temporalità della vita è in una continua trasformazione data dal continuo confronto con l’inconscio, si potrebbe dire con Bion con l’ignoto.

Un confronto con l’inconscio che, come abbiamo detto, Jung definisce con un processo d’individuazione che dura tutta la vita e che non è mai del tutto definitivo, dove le trasformazioni sono lì a testimoniare il divenire in un equilibrio metastabile. Un’individuazione che si confronta anche in modo critico con la dimensione collettiva, poiché «individuazione e collettività sono una coppia di contrari» (19). Il rischio è, infatti, quello di identificarsi con la figura della Persona, la “maschera” sociale che il collettivo richiede non riuscendo a sopportare la tensione fra i due poli opposti.

Come si può vedere, fermo restando le differenze di fondo fra questi autori e la psicologia junghiana, notevoli presenti anche notevoli affinità, per esempio, con la teoria dei complessi a tonalità affettiva quale arcipelago della coscienza, con l’idea di contagio psichico legato a un sentire prima di ogni rappresentazione e, per finire, con la funzione trascendente che mette in evidenza uno spazio intermedio in cui si fa esperienza della propria molteplicità e della polarità antinomica che caratterizza la psiche di ciascuno individuo.

L’alternativa a una prassi fondata sulla ricerca di una causa, il “perché”, è dunque quella di trovare una ragione, il “come”, che non richiede di seguire delle regole prestabilite, «ogni traccia di routine – scrive non a caso Jung – finisce per condurre su una strada sbagliata» (20).

In una visione fenomenologica della psicologia analitica l’idea del conflitto non viene negata, ma riconosciuta all’interno della così detta talking cure.

Il dialogo fra analista e paziente si svolge in un linguaggio ordinario, il quale testimonia la vita delle persone proprio perché le parole del linguaggio ordinario portano a espressione la vita; scrive Wittgenstein: «Lascia che sia l’impiego delle parole a insegnartene il significato» (21).

È nel parlare del linguaggio ordinario, dunque, che si dischiudano le possibilità del pensare, il linguaggio ordinario restituisce non solo il vissuto personale e privato, ma esprime anche in modo pubblico l’esperienza umana. Senso e parole nascono insieme e «il linguaggio parla e si esprime al modo di un gesto» (22).

In altre parole, il linguaggio deittico è radicato nella corporeità della situazione in cui si esprime, nel pre-verbale del gesto e del comportamento vissuto nel qui ed ora della seduta analitica.

Inoltre, seguendo le riflessioni di Wittgenstein l’uso dei concetti, anche quello di “conflitto”, può essere concepito fuori da una generalizzazione astratta e dal seguire una regola, vedendoli invece come una somiglianza di famiglia (Familienähnlichkeiten) che non riconduce l’esperienza a un ordine prestabilito, ma rimanda al gioco linguistico che si svolge in quella situazione.

Il conflitto, in questo senso, è solo un’ipotesi del comportamento umano e non una rappresentazione mentale, il suo significato è dato nell’immanenza in cui è espresso. Vedere il concetto “conflitto” come “somiglianza di famiglia” permette di considerarlo nell’uso che se ne fa in quel determinato gioco linguistico o in quella determinata prassi (23).

«I concetti ci inducono a indagare. – scrive sempre Wittgenstein – Sono l’espressione del nostro interesse, e dirigono il nostro interesse». È questo il senso che assume il concetto di conflitto nella psicologia junghiana, perché il “conflitto” fra gli opposti antinomici diventa il motore di quella capacità di sostenere la tensione dello stare nel mezzo della polarità. Uno stare in un movimento continuo e discontinuo al tempo stesso dove, appunto, l’equilibrio è sempre metastabile.

Franco Bellotti

Psicoanalista junghiano, sociologo, socio analista del Centro Italiano Psicologia Analitica, membro dell’International for Analytical Psychology (IAAP). Docente per la Scuola di Specializzazione in Psicoterapia

NOTE

(1) https://it.ipa.world_enciclopedic_dictionary_English. Così scrive Freud: «La nostra concezione è stata dualistica fin dall’inizio […] Al contrario, la teoria della libido di Jung è monista». S. Freud (1920), Al di là del principio del piacere, in Opere complete, vol. 9; p. 238.

(2) op. cit. 26.

(3) op. cit. p. 58.

(4) Enrico Nicoletti, Fenomenologia e interpretazione, Franco Angeli, Milano 1989.

(5) W. Loch (1975/1986), Psicoanalisi e verità. Prospettive psicoanalitiche, Edizioni Borla, Roma 1996.

(6) B. M. d’Ippolito, La cattedrale sommersa. Fenomenologia e psicopatologia di Ludwig Binswanger, Franco Angeli, Milano; p. 23.

(7) C.G. Jung (1914), Questioni attuali di psicoterapia: carteggio tra C. G. Jung R. Loÿ, in Opere Complete, vol. 4, Boringhieri, Torino 1983; p. 292.

(8) C. G. Jung (1934), Considerazioni generali sulla teoria dei complessi, in Opere Complete, vol. 8; p.109.

(9) C. G. Jung (1951), Questioni fondamentali di psicoterapia, in Opere Complete, vol. 16, Boringhieri, Torino 1981; p.126.

(10) In particolare vedi C. A. Barnà (2024), Assetto e metodo in psicoanalisi, in «Il Veltro», LXVIII, luglio-dicembre; in corso di pubblicazione.

(11) Vedi nota 1.

(12) G. Filoramo, Religione e ragione tra Ottocento e Novecento, Laterza, Roma-Bari 1985; p. 225, n. 3.

(13) M. La Forgia e M. E. Marozza (a cura di), La conoscenza sensibile, Moretti & Vitali Bergamo 2008. M. E. Marozza, Jung dopo Jung. Saggi critici, Moretti & Vitali, Bergamo 2012; pp.229-247.

(14) È famosa la frase di Jung che diceva che non voleva essere junghiano.

(15) M. La Forgia, L’epistemologia junghiana, in Fondamenti di psicologia analitica (a cura di Luigi Aversa), Laterza, Roma-Bari 1995; p. 19.

(16) C. G. Jung (1946), La psicologia della traslazione, in Opere Complete, vol. 16; p. 193. Idem (1928), L’Io e l’inconscio, in Opere Complete, vol. 7, Boringhieri, Torino 1983; p. 225.

(17) C. G. Jung (1916), La funzione trascendente, in Opere complete, vol. 8, Boringhieri, Torino 1976; pp. 80-106.

(18) P. M. Bromberg (2001), Clinica del trauma e della dissociazione, Raffaello Cortina Editore, Milano 2007; p. 116.

(19) C. G. Jung (1916/1964), Individuazione e collettività, in Opere Complete, Boringhieri, Torino 1983, vol. 7; pp. 313-314.

(20) C. G. Jung (1946), La psicologia del transfert, Il Saggiatore, Milano 1961; p. 25.

(21) L. Wittgenstein (1953), Ricerche Filosofiche, Giulio Einaudi Editore, Torino 1967; 288.

(22) A. G. Gargani, Wittgenstein. Musica, parola, gesto, Raffaello Cortina Editore, Milano 2008; p.90.

(23) idem; p. 77-92. Vedi anche R. Brigati, Le ragioni e le cause. Wittgenstein e la filosofia della psicoanalisi, Quodlibet, Macerata 2001.