Introduzione

Nascita di un mito è un saggio di Gerolamo Crivelli edito dalla rivista «La Pratica Analitica» nel novembre 1990. L’articolo rappresenta la sintesi di una teoresi e di una clinica junghiana che combina gli studi antropologici con la ricerca psicoanalitica. L’incontro tra analista e analizzato nella cornice del setting analitico, nell’accezione di setting come scenario, costituisce l’ambiente dove le azioni drammatiche accompagnate dalle emozioni che emergono sotto forma di fantasmi e di immagini coinvolgenti, creano quella narrazione che chiamiamo mito. La tesi di Crivelli è che c’è una forma dell’analisi, il setting, che nella sua funzione di rito, costituisce di per sé una esperienza terapeutica. Le sedute analitiche non sono un rito prestabilito, e che le precede come esperienza, ma nella accezione junghiana di Gestaltung, sono una forma che va modificando la sua configurazione, per via delle dinamiche transferali e controtransferali che vanno emergendo dalla relazione. L’aspetto costante del rito, al di là delle sue diverse rappresentazioni che si vanno presentando nella relazione tra analista e analizzato, si caratterizza dalla sua ripetitività, dalla teatralità e dal fatto che sia accettato dal gruppo che partecipa in maniera solidale alla esperienza rituale. Nel luogo dell’analisi, dove l’analista si presenta con la sua storia personale e formativa, si crea quello spazio e quel tempo dell’incontro tra i fantasmi che costituiscono il mito personale dell’analista e dell’analizzato. Senza un rito le regole del setting diventano solo un esercizio intellettuale che non tengono conto del valore trasformativo che, all’interno della cornice del rito, trova il suo dispiegamento nella creazione di un mito, «il proprio mito come ricostruzione personale delle ragioni di esistere in quanto individuo» (1).

L’azione mette in risalto aspetti della vita esteriore e interiore dell’analista e dell’analizzato, in un gioco di rimandi dove le emozioni veicolano e trasferiscono i contenuti della loro storia. Crivelli conclude il suo articolo affermando che nell’analisi è fondamentale un equilibrio tra natura e cultura, tra coscienza e inconscio, se no « rito, azione e mito si riducono a etichette degli istinti in rivolta, o a vuoti espedienti che prendono il posto di una natura ammutolita, alimentando l’onnipotenza nascosta in ciascuno di noi: inevitabilmente allora si rischia di agire sul paziente la disperazione per l’incontrollabilità del futuro, che travaglia noi (analisti e analizzati) e il nostro tempo» (2).

L’antropologia psicoanalitica di Gerolamo Crivelli

I termini mito, rito e azione in genere vengono utilizzati per descrivere culture altre dalla nostra o hanno dei significati, che pur avendo origine nelle culture primordiali, designano fenomeni religiosi o sociali della cultura occidentale. Nel definirle si passa da concezioni sacre e/o misteriche ad altre che sconfinano nella politica o nel linguaggio quotidiano, fino ad arrivare a sintomi psicopatologici come per i rituali nei sintomi ossessivi. Il loro utilizzo nella psicopatologia classica, come del resto in psicoanalisi rischia però di restringere il loro campo d’azione, abbastanza esteso, come è evidenziato dagli studi antropologici.

Non sempre il giudizio sull’azione è sufficiente a spiegarne tutti gli aspetti, e in quanto sintomo, rappresenta comunque un tentativo, non sempre riuscito, di guarigione. La figura dell’eroe può essere giudicata psicopatologicamente come l’esperienza di una personalità inflazionata, ma allo stesso modo nella mitologia rappresenta il tentativo di una conoscenza profonda di sé che passa da eventi di perdita di contatto con la realtà.

Il tempo e lo spazio mitici non sono ordinari e richiedono la creazione di una cornice entro la quale si rappresenta il proprio dramma, in uno spazio e in un tempo non soggetti all’arbitrio di un futuro imprevedibile. A questo proposito Bin Kimura afferma che è solo in una concezione mitica che si può parlare dell’immediatezza di una esperienza che precede il linguaggio. In realtà la contemporaneità di esperienza e linguaggio fa sì che l’Io noetico sia già determinato dall’Io noematico, come in letteratura è già stato individuato da Proust dove l’io narrante non è mai distinto dall’io narrato. Siamo dunque sempre nel festum, in un tempo eternamente presente, il tempo mitico, ma la condizione dell’uomo moderno, dove natura e cultura non sono più tra loro in equilibrio, porta ad un vissuto del tempo e dello spazio o in senso anticipatorio o in senso posticipato, l’ante festum o il post festum.

La creazione moderna di spazi sacri, come la stanza d’analisi, nella sua immutabilità fisica di oggetti che partecipano all’incontro (poltrona, lettino, lampada, tavolo, ecc.), e di nuove ritualità (dove si confrontano le diverse teorie che s’incarnano nella figura dell’analista e le diverse manifestazioni di angoscia dell’analizzato) inseriscono l’incontro tra analista e analizzato, in un luogo e in un tempo stabilito (che non appartengono ai luoghi e ai tempi della quotidianità), dove anche le dimensioni del diurno e del notturno perdono i loro contorni naturali per diventare narrazione condivisa e creatori di storia.

La scelta di un percorso analitico acquista i caratteri di una nuova strada da percorrere, la necessità di una nuova via da seguire. La parola tedesca Bahnung, che deriva dal verbo bahnen che significa creare una via, la definisce concettualmente. La parola tedesca Bahn ha diversi significati. Il primo significato che si può incontrare è quello di via, strada, percorso. Da qui in tedesco si ha Autobahn, autostrada, e Eisenbahn, strada statale. Un ulteriore significato è quello di segno innovativo, per esempio quello che si può trovare nei boschi per segnalare delle caratteristiche di un percorso. Infine la parte di un utensile che ha un contatto con il suo materiale, ad esempio la parte di una accetta che colpisce il tronco di un albero.

La suggestione che viene da queste tre definizioni non è determinata tanto dalla significazione singola, ma dalla sequenza delle azioni: la creazione di una nuova strada da percorrere, come conseguenza dell’ascia che abbattendo alberi allarga il sentiero fino a trasformarlo in una nuova strada percorribile. Sigmund Exner, un neurofisiologo che ha vissuto e lavorato a Vienna alla fine del XIX secolo, inizi del XX, chiamò Bahnung la facilitazione che permetteva a uno stimolo di viaggiare attraverso i nervi e di compiere alla congiunzione di questi un movimento ripetuto. Il Sistema Nervoso Centrale può inibire o indebolire il corso di un’eccitazione differente o le eccitazioni possono avere l’effetto di migliorare il passaggio sul corso di altre.

Il concetto di Bahnung, sottintende anche quello di Ausfahren der Bahnungen, della apertura innovativa di un passaggio e non solo quello del percorso conseguente. Pertanto in entrambe le parole, Bahn e Bahnung, si ha una sequenza spaziale e temporale insieme. Prima si crea una pista nella foresta con il taglio degli alberi marcati e poi si crea un percorso che si stabilizza nell’aumento d’uso.

Il lavoro di Exner ha sottolineato che non è possibile sostenere l’ipotesi dell’individuazione di un centro unico per una specifica funzione. A questo proposito gli impulsi sensoriali, motori e corticali, coinvolti nell’elaborazione del linguaggio, sostengono l’ipotesi che il linguaggio non può essere pensato indipendentemente dai movimenti, dai sensi, e dalle emozioni.

Freud riformula il concetto di Bahnung di Exner, non collegando la memoria con la pratica e con l’apprendimento, ma con la resistenza. Egli introduce il concetto di “barriera-contatto” – Kontaktschranke –  tra i neuroni. Una memoria è formata non dall’uso ma al contrario dalla resistenza e dalla protezione. La resistenza del contatto barriera causa una Bahnung che viene marcata dalle sue tracce, così come i sentieri derivano dalla resistenza del terreno. Queste tracce possono essere identificati come segni, tradotti, letti e rivelati dalla o alla coscienza. Identificare una traccia come un segno rappresenta un processo di lettura e di scrittura e crea il passaggio dalla metonimia alla metafora.

Jung, riguardo al concetto di archetipo distingue tra le immagini primordiali – Urbilder –  e le immagini che aprono il cammino – Bahnung -. Jung, per conoscere le disposizioni inconsce dei pazienti, ha seguito la via delle immagini. Il constatare, nelle immaginazioni spontanee e nei sogni dei pazienti, la presenza di motivi ricorrenti, gli ha fatto ipotizzare l’esistenza di temi e figure tipiche, presenti nella storia umana fin dai primordi. Questo lo convince dell’esistenza di condizioni strutturali dell’inconscio umano, simili al pensiero primitivo e analogico, che vive ancora nei nostri sogni e che ci restituisce queste immagini ancestrali.

Jung, nei suoi lunghi anni di autoanalisi, osserva che l’immagine non solo colpisce, ma orienta anche all’azione. I sogni e le immagini organizzano i comportamenti, anche quando il soggetto non è cosciente, così come anticamente i miti proponevano delle risposte alle principali situazioni della vita. L’immagine non è dunque la rappresentazione di contenuti preformati, ma è una forma funzionale nella doppia veste dell’attività da esercitare e della situazione tipica nella quale l’attività si manifesta.

In questo caso l’immagine è considerata più per la sua azione che per gli elementi rappresentativi che la compongono. Quindi l’idea di archetipo si avvicina a quella di istinto. Anche Jung utilizza il termine di Exner, Bahnung, applicandolo alla immagine e alla sua capacità di aprire nuove vie, nuovi percorsi. La differenza con Freud è che l’immagine non decifra le orme per riconoscere gli animali che hanno già battuto quei sentieri, ma indica dei nuovi percorsi, che sostituiscono quelli già battuti, che la coscienza già conosce (3). La Bahnung per Crivelli è il rito. «È il rito a dare un significato al cambiamento di stato, qualunque esso sia (fisiologico, atmosferico, ecc.) e non il contrario. […] il rito ha la funzione di sottrarre gli eventi d’importanza vitale al dominio di ciò che è puramente naturale (e perciò contingente e incontrollabile) per inserirli in un ordinamento culturale, retto dalle regole della comunità: così le angosce di fronte all’incontrollabile sono convogliate nel culto di esseri sovraumani o negli stadi di un determinato rito. Viene quindi protetta e liberata da esse l’attività profana, a cui è destinato il resto dell’energia» (4).

L’etologia fornisce una descrizione del rituale animale analoga a quella umana. Come ben descritto da Lorenz il rituale animale procede come quello umano, nella ripetitività, nella teatralità (con comportamenti mimetici che potrebbero definirsi simbolici), nella solidarietà di un gruppo con l’esclusione di chi non ne fa parte.

Riportato il tutto nella stanza d’analisi, la progressiva creazione di un relazione duale è possibile grazie all’esclusione del terzo, reale o fantasmatico, alla costanza degli incontri in una cornice di sicurezza, e alla teatralità che va scrivendo un nuovo mito, a seguito dell’incontro e dello scontro tra i fantasmi che provengono dai regni dell’analista e dell’analizzato. Questa relazione dà un tempo alla vita non seguendo più solo i ritmi e i desideri dell’Io e della sua rappresentazione esterna, ma accettando il nostro ritmo interiore dove passato, presente e futuro si mescolano in vario modo.

Il momento centrale di questo rito è quando emerge il segreto dell’analizzato condiviso dall’analista. Questo è il punto di svolta della relazione e l’inizio della creazione del mito, con la comparsa del in illo tempore. Quando parliamo di segreto in psicoanalisi, non parliamo esclusivamente della consegna del segreto professionale da parte del medico che è tenuto a non trasmettere a terzi i dati ottenuti dal paziente, ma come afferma lo psicoanalista Rouart: «Confidare il proprio segreto all’analista è il mezzo per trasformare ciò che è segreto per lui in ciò che è segreto in sé. Ma il segreto non esiste che per essere eventualmente condiviso e conservato. Questa condivisione con l’analista è una sorta di sdoppiamento che permette, con la presa di coscienza, di ritrovarsi unico. Anche se, con l’analisi, l’analizzando è spinto a riconoscere l’universalità delle componenti della sua personalità, gli è necessario conservare il concatenamento particolare con il quale egli è stato composto e ricomposto. L’analista è il depositario di ciò che questa singolarità ha di autentico. Il fatto che egli non la divulghi e la garanzia che la conserverà come singolarità» (5).

Il rito del setting

In Nascita di un mito Crivelli definisce il setting, come scenario, un luogo reale e fantasmatico che esercita un’influenza sul dramma emergente e sulle sue emozioni. Come tale lo scenario rappresenta in modo teatrale copioni diversi in quanto ogni caso porta con sé delle differenze che lo distinguono da tutti gli altri. «Lo scenario, che costituisce l’ambiente del dramma, è il setting analitico in senso stretto» (6).

Rispetto alla definizione di setting come «l’assetto relazionale analitico che lo psicoanalista deve assumere e conservare per tutta la durata del trattamento» (7) o, come afferma Di Chiara, il setting «serve a consentire al paziente di realizzare esperienze che abbiano relazione con il proprio inconscio, con la propria infanzia, con i propri conflitti e dove realizzare esperienze significa fare esperienza del transfert» (8), la definizione di Crivelli, che lui stesso afferma di non essere esaustiva, tiene conto dell’importanza della creazione di un nuovo mito, nella esperienza della relazione analitica. Quindi il setting è di per sé curativo in quanto, per via della sua funzione di rituale, è alla base della creazione di un nuovo mito personale. Il suo etimo, come indagato da Dumézil, si fonda su due fattori fondamentali: l’ordine cosmico e il tempo ordinato.

La copresenza dell’ordine cosmico e del tempo ordinato nel setting analitico è la condizione necessaria, perché si costituisca un nuovo mito personale. Il mutamento presume una azione drammatica in un luogo stabile dove si possa rappresentare questo scenario. L’azione drammatica deve però valutare attentamente i cambiamenti del setting nel caso in cui l’ambiente del dramma non tenesse conto del vissuto dell’analizzato, della sua complessità, della sua impossibilità a essere ridotto a oggetto che non partecipa totalmente al rito. In riferimento al concetto di ambiente, Minkowski afferma che non va considerato solo quello esterno da cui il soggetto riceve delle influenze significative, ma tutta la realtà, la realtà del proprio vissuto, ovvero da tutte quelle esperienze interiori ed esteriori che appartengono al proprio flusso di vita.

Per dimostrare il valore terapeutico in sé del setting, Crivelli analizza nel testo una sua esperienza clinica istituzionale. Nina è una giovane donna istituzionalizzata in un ospedale psichiatrico fin dalla nascita. Non ha mai conosciuto i genitori, ma solo i pazienti e il personale dell’ospedale, che di fatto hanno rappresentato la sua famiglia di adozione. Come era frequente negli ospedali psichiatrici ai pazienti ricoverati era diagnosticata una insufficienza mentale, che in realtà era solo la manifestazione apparente di un ricovero istituzionale precoce. In realtà Crivelli constata una patologia borderline, ed una forte dipendenza dalle persone, soprattutto il personale curante, su cui Nina proiettava la figura materna. Nina, che viveva una angoscia profonda da perdita dell’oggetto d’amore, oscillava tra proiezioni idealizzate e proiezioni distruttive, e quando queste proiezioni arrivavano a un livello elevato di minacciosità, rivolgeva l’aggressività su se stessa con ingestioni di farmaci o di vetri con cui si feriva. Gli interventi sanitari erano diretti solo nei momenti di azioni autolesive oppure si procedeva a interventi sociali che erano destinati sempre al fallimento. Non c’era un vero interesse sulla sua persona ed anche Crivelli dovette constatare subito l’inefficacia del suo intervento terapeutico.

Nella convinzione di una impossibilità d’aiuto Crivelli matura l’idea che il contatto con Nina richiedeva un quadro di regolarità di incontri ed un ambiente, per dirla alla Minkowski, che accettasse il suo “essere diversamente”. Crivelli scrive: «Le sedute iniziali erano caratterizzate da vari aspetti rituali, che erano per così dire incorniciati da tutta una serie di agiti nell’intervallo tra un colloquio e l’altro. Il tempo era quello della sera, con il buio che calava sui prati al di là delle finestre, e il reparto che si svuotava degli operatori e dei visitatori che l’avevano animato durante il giorno. Senza dircelo, avevamo concordato su questo orario. Il caso mi chiedeva una disponibilità e una tranquillità notevoli, e a sera io allentavo la tensione per la giornata di lavoro (sempre imprevedibile) che ora volgeva al termine; Nina aveva già cenato ed era pronta per la notte, che s’avvicinava, accentuando le angosce della solitudine e dell’abbandono. L’incontro con una persona che in quel momento s’occupava solo di lei, in una specie di alleanza contro tutti che rappresentava una sorta di simbolico bacio della buona notte, mitigava quelle angosce. Anche lo spazio era particolare: era lo studio principale, di giorno affollato di persone, e sempre colmo di carte e di oggetti personali, in modo confusionario ma vivo. Si era a piano terra, fuori si vedevano prati avvolti nel buio. La solitudine dell’ora dava a quella stanza quasi il calore di una casa» (9).

In questa descrizione del setting, si avverte, in un quadro di sicurezza creato e mantenuto nella sua ripetitività, la copresenza di elementi di natura e di cultura; questa copresenza di natura e cultura trasforma la narrazione come se fossero rappresentate delle scene di vita familiare, di un essere famiglia diversamente. Crivelli afferma che non sapeva se questa relazione fosse terapeutica, ma da subito ebbe la sensazione che si stava rappresentando la relazione di un padre con una figlia e quindi si stava strutturando un setting dove si stavano rappresentando queste reciproche proiezioni. Questa relazione familiare procedeva lentamente nel sostituire un’altra istituzione quella ospedaliera, la “famiglia” di sempre per Nina.

La ripetitività degli incontri nello stesso luogo e nello stesso orario, il rafforzamento della relazione duale con la esclusione del terzo, lo sperimentare una condizione di primary love mai vissuta prima, l’alternanza nei primi tempi della terapia di riduzione dell’ansia all’interno delle sedute, con l’emersione degli agiti nell’intervallo tra una seduta e un’altra ecc., faceva sì che le lamentele, la richiesta di visite mediche, fino ad arrivare agli agiti sempre più sporadici non impedissero che il rito del setting venisse interrotto.

Quello che si sta strutturando tra il terapeuta e Nina è ciò che, dal punto di vista psicoanalitico, Bleger chiama situazione psicoanalitica che rappresenta «la totalità dei fenomeni compresi nella relazione terapeutica tra analista e paziente. Questa situazione comprende fenomeni che costituiscono un processo, che è quello che studiamo, analizziamo e interpretiamo; ma comprende anche un setting, che è un “non processo”, in quanto costituito dalle costanti nel cui ambito il processo si svolge. … un processo può essere studiato solo se si mantengono le stesse costanti (setting). È così che nel setting psicoanalitico includiamo il ruolo dell’analista, l’insieme dei fattori spazio-temporali e parte della tecnica (fissazione e mantenimento di orari, onorario, interruzioni regolare ecc.)» (10).

In questa definizione di situazione analitica, Bleger ribadisce l’importanza del processo come fatto centrale della terapia in un rapporto con il setting, come figura – sfondo, non parla come Crivelli di una funzione terapeutica in sé del setting, ma afferma che esistono due setting, quello dell’analista di cui il paziente è consapevole e che accetta, e quello del mondo fantasmatico del paziente proiettato sul modello proposto dal terapeuta. Bleger afferma: «È sempre stato per me stupefacente e appassionante, nell’analisi degli psicotici, il fatto che una totale negazione dell’analista coesista con una esagerata suscettibilità all’alterazione di qualsiasi dettaglio di “ciò che è abituale” (del setting), e che il paziente possa disorganizzarsi o diventare violento, per esempio, per pochi minuti di differenza nell’inizio o fine della seduta. Ora lo comprendo meglio: si disorganizza il “meta-Io”, che in gran parte è tutto quello che il paziente ha. […] Credo che sia avventato parlare sempre di un “attacco” al setting quando questo non è rispettato dal paziente. L’analizzando porta “quello che ha” e non è sempre un “attacco”, ma un’organizzazione sua propria (anche se disorganizzata)» (11).

Nel caso di Nina ad un certo momento si viene a creare questa condizione del setting terapeutico in sé perché si attiva la funzione mitopoietica. Inizia una narrazione che non era un delirio perché Nina aveva consapevolezza del fatto che non fosse reale, ma la sua forte emozione indicava il suo essere dentro alla sua narrazione, alla storia che si andava configurando.

Questa prima storia “autentica”, si presenta come un evento immediato: Nina comunica di avere realmente una madre, che pentita per averla lasciata definitivamente in ospedale, faceva ritorno per prendersela di nuovo con sé, ma questo gli veniva impedito da alcune infermiere. Nina a questo fatto reagiva con gesti autolesivi. Questa narrazione presentava le caratteristiche del mito, perché fa riferimento a una storia cominciata in illo tempore, che viene ripetuta nel tempo (i gesti autolesivi), con aspetti di teatralità (la continua richiesta di visite mediche) e con la solidarietà di gruppo (la solidarietà tra il terapeuta e la paziente con la esclusione del gruppo sanitario ospedaliero).

Nel frattempo però le proiezioni, che limitavano la capacità di Nina a relazionarsi, andavano sempre più dirigendosi verso figure precise come la madre, alcune infermiere e “amiche”, e non avevano più la caratteristica di dirigersi in modo caotico su tutti.

A questo punto Crivelli prefigura la possibilità di un tentativo di procedere con la ricerca di una autonomia che consentisse a Nina, di continuare a differenziare le figure su cui proiettare le immagini interne, assumendo anche dei contorni più precisi. Crivelli rimarrà la figura di riferimento delle visite mediche, mentre la psicoterapia sarà fatta con una psicologa fuori dall’ambiente ospedaliero ma in stretto coordinamento con lui come medico responsabile della sua salute fisica. Quindi si viene a strutturare una differenziazione di figure di riferimento con ruoli distinti e collocati in spazi di cura differenti, un dentro e un fuori l’ospedale.

All’inizio il rapporto con la realtà esterna all’ospedale è stata molto problematica: gli agiti auto aggressivi aumentarono, e nel lavoro Nina era solito fare piccoli furti e ubriacarsi. Crivelli scrive: «L’eccessiva ripetitività delle scariche auto aggressive accentuava la loro importanza nella vita di Nina, e indeboliva le speranze in quella parte sana che aveva cominciato a prefigurarsi un futuro. Lo scenario dell’analisi correva il rischio di trasformarsi in un rito troppo scontato e ripetitivo, che non avrebbe dato più nulla di nuovo, perché era adesso che Nina poteva fare un passo avanti (con tutti i rischi del caso), e io ero pronto a essere un padre un po’ più severo. Con il tono emotivo giusto (che mi venne del tutto naturale) le dissi che avremmo interrotto il nostro rapporto, se non la smetteva di farsi male. Non si trattava di un ricatto, perché a livello non verbale il significato era chiaro: io non l’avrei certo abbandonata, ma un vero rapporto poteva continuare solo se lei superava la paura del futuro ignoto. Io l’avrei aiutata in ogni modo, ma ora stava a lei farcela» (12).

Crivelli apporta una modifica al mito: il padre, nelle vesti del medico curante, diventa una figura pienamente mitica, con cui ci si relazionava non più con agiti e richieste di visite mediche, ma che chiedeva di essere valutata come immagine del padre, sollecitando le capacità introspettive di Nina, e con linguaggio junghiano attivando la funzione trascendente. La risposta di Nina fu il racconto di una seconda narrazione mitica. Dopo anni la madre infine la incontrò e ricevette da Nina il perdono per averla abbandonata, ma dopo questo incontro la madre morì. Nina fuggì dall’ospedale, si sposò ed ebbe dei figli. Finisce in questo modo il secondo racconto.

Nina, nella realtà, conseguì il diploma di terza media, ottenne un lavoro stabile, una casa da sola, in città. Quindi passa dall’isolamento dell’ospedale psichiatrico alla partecipazione ai ritmi della vita cittadina, fatta di tanta gente e di tante storie. Continuerà le sedute con la psicologa mentre Crivelli perde l’aura mitica del medico diventando una figura familiare. Crivelli commenta questo passaggio: «Di questo caso ho lasciato molte interpretazioni possibili, e ho appena accennato ai problemi transferali e controtransferali, che sono stati certamente essenziali nella terapia. Ma ho voluto anzitutto evidenziare l’importanza che rito, azione e mito possono assumere in un’analisi» (13).

La proposta di Crivelli dell’importanza del ruolo del setting in questa accezione più ampia, dove il rito assume una posizione centrale, non ha lo scopo di costruire una nuova teoria di riferimento o un nuovo modello di prassi analitica, ma ha l’intenzione di porre al centro della terapia l’uomo nella sua condizione umana di essere diversamente.

In che tipo di realtà s’inserirebbe dunque il tempo vissuto di Nina? Richiamandoci a Minkowski quest’ultimo fa riferimento a una realtà umana che è tale non in quanto è autoreferenziale, ma perché risponde alle istanze della vita, e chiede di essere continuamente rinnovata. È la spinta propulsiva di quella che Minkowski chiama la “realtà umana primitiva”, ciò che crea le condizioni di un suo continuo rinnovamento, per mantenere vivo il carattere dell’umano. La “realtà umana primitiva” è quel carattere primigenio della vita che si mantiene uguale in tutti i tempi e in tutti i luoghi. Le sue molteplici manifestazioni fanno cogliere il carattere dinamico della vita, dove le sue espressioni non si giustappongono ma s’interpenetrano. Questa interpenetrazione sposta l’accento della ricerca psicopatologica dal patologico al patico, valorizzando tutti quegli avvenimenti, come la sofferenza e il tempo vissuto, che impediscono alla vita un adattamento compiuto; il raggiungimento di un equilibrio compiuto immobilizzerebbe la vita nella condizione di “norma”.

Se la vita non è ‘norma’, le manifestazioni del patico ci orienteranno verso una ricerca in ambito psicopatologico diversa da quella kraepeliniana. Minkowski afferma: «La psicopatologia fenomenologica avrà, tra l’altro, come oggetto lo studio delle diverse modalità dell’“essere diversamente”; ciascuna di tali modalità realizza un proprio mondo» (14).

È con questa chiave di lettura, che si rifà a Minkowski, che si possono interpretare gli agiti di Nina. Se dal punto di vista più specificamente psicoanalitico gli agiti di Nina possono essere interpretati come una scarica dell’angoscia distruttiva che la conducevano, nel caso di una ricostruzione regressiva della personalità a presentarsi come una paziente lamentosa e con carenze affettive insopprimibili, dall’altro lato, la ripetizione incessante dei suoi vissuti, con una valutazione più specificamente antropologica del setting, nella sua accezione di rito, consentiva di costruire una relazione con il terapeuta, derivata dalla esclusività dell’accesso del suo corpo alla figura del medico, che ne sottolinea il valore di difensore della individualità di Nina, evitando la sua dispersione nell’anonimato dell’ospedale, per via della medicalizzazione, ma dando risalto al suo senso d’inferiorità espresso attraverso l’atto.

«Il setting individualizzato si presenta come una cosa viva, che a volte deve mutare, per mantenere la propria efficacia terapeutica. … Queste variazione del setting sono possibili soltanto se si presta molta attenzione al contesto in cui si opera. Solo così il setting diventa rito nel suo senso più positivo ed etimologicamente più preciso di ‘corso di tempo ordinato’; ordine cosmico che fonda la verità. Ciò si collega immediatamente con uno spazio e con un tempo sacri, che fondano la verità: il proprio mito come ricostruzione personale delle ragioni d’esistere in quanto individuo. Anche in analisi rito e mito devono il valore e l’efficacia al loro intreccio. Se dal rito (cioè dal setting) non nascesse un mito, prima o poi le regole sarebbero vissute come una prigionia infeconda; d’altronde è l’esistenza di una cornice rituale a dare un significato quasi sacro a intuizioni che in altri contesti apparirebbero banali» (15).

Freud ha sottolineato l’importanza del consenso profondo e condiviso tra l’analista e il paziente nella ricerca di una verità che non sempre si può appoggiare alla ricerca della ricostruzione di fatti accaduti e Jung è andato oltre sottolineando che la verità psicologica è sempre individuale e relativa. Nella storia di Nina è da considerarsi centrale il racconto della impossibilità dell’incontro con la madre nel primo episodio narrativo e della morte di questa e del successivo raggiungimento di un’autonomia nel secondo episodio narrativo. Il rito analitico ha permesso questo incontro e il successivo perdono, cosa che la realtà non avrebbe potuto fornire, neanche se la madre fosse stata realmente esistente.

Tutto questo è avvenuto in una cornice di teatralità, dove il dramma consente a tutti i partecipanti sia nel ruolo di spettatori che di attori di essere presenti sia immedesimandosi nel dramma che viene recitato sia prendendone le distanze. In questo mescolamento di ruoli si confondono il vero e il falso, il dramma esistenziale autentico con quello recitato davanti a un pubblico, o nel setting proiettato sull’analista.

Il rito porta con sé quell’elemento di artificio, nel senso di abilità artistica e perizia tecnica, quella cultura che non deve sostituirsi alla natura ma aiutarla a proseguire il suo corso nelle interruzioni che il tempo crea pericolosamente. Il setting, visto nell’ottica antropologica del rito, non sostituisce l’inconscio del paziente con la coscienza del terapeuta, non propone formule astratte che rimpiazzano istinti di vita, che non si traducono più in un tempo vissuto, dando al terapeuta la sensazione onnipotente di poter incidere nel destino dell’individuo, se no «si rischia di agire sul paziente la disperazione per l’incontrollabilità del futuro, che travaglia noi (analisti e analizzati) e il nostro tempo» (16).

Il totemismo come modello di setting

Claude Lévi-Strauss pubblica nel 1961 un libro, La pensée sauvage, che può essere considerato il manifesto del suo pensiero antropologico strutturale, distinguendosi da altri autori che da prospettive sociologiche, antropologiche e filosofiche si sono occupati del pensiero e dell’uomo primitivo.

La tesi di Lévi-Strauss è che l’uso di termini astratti non dipende in modo pertinente alle capacità intellettive ma alla scelta che ogni gruppo sociale fa in funzione di precisi interessi. Stabilito ciò nella sua esperienza di antropologo ha potuto constatare che anche i cosiddetti « primitivi » dimostrano alte capacità di astrazione.

La designazione delle esperienze sacre come delle abitudini quotidiane risponde essenzialmente a un principio ordinativo, perchè giudicato superiore all’assenza di ogni organizzazione. Esemplare da questo punto di vista è la differenza tra scienza e magia, in quanto la prima è deterministica mentre la seconda agisce su piani differenti, ivi inclusi quelli che operano in modo deterministico. Il paradosso neolitico è l’espressione che viene utilizzata per designare il casuale accumulo di scoperte scientifiche fatte dall’uomo primitivo. Si può affermare che queste scoperte scientifiche fortuite sono fatte sia muovendosi su piani diversi di approccio all’oggetto che sulla percezione intuitiva.

Il pensiero mitico si rende palese tramite un insieme di elementi eterogenei, al contempo ampio e limitato. Lévi-Strauss definisce questo tipo di insieme bricolage. L’uomo primitivo, come il bricoleur, riesce ad eseguire una serie di azioni con un numero ridotto di mezzi che vengono utilizzati, non secondo lo specifico scopo con cui sono stati creati, ma adattandoli di volta in volta ai nuovi compiti che si presentano. Lo stesso si può dire per il linguaggio, i cui termini non sono utilizzati con una finalità prestabilita e unica, ma, collocati su piani diversi, modificano il loro valore di designazione. In tal modo il bricoleur può eseguire differenti lavori scomponendo e ricomponendo gli strumenti in funzione delle finalità diverse; anche il linguaggio si adatta a questo processo di decostruzione e ricostruzione.

Il pensiero mitico crea strutture a partire dagli eventi mentre il pensiero scientifico crea i suoi risultati tramite le proprie ipotesi e le proprie teorie. Per quanto il pensiero mitico assumi l’aspetto di una narrazione falsa, in quanto costruita, il suo valore di ordinatore di eventi lo porta a contrastare il non senso di eventi senza struttura. Si potrebbe a questo punto dare una prima definizione di mito come narrazione di storie ovvero come di una struttura che raccoglie in un oggetto totale un insieme di eventi. Una volta che il mito si è formato, in quanto sistema assoluto e quindi chiuso, non ammette l’introduzione al suo interno di eventi esterni.

Analogamente il rito si presenta in contrapposizione al gioco, che si muove sulla equivalenza delle regole, come un gioco che sceglie tra tutte le partite possibili quella che meglio esprime un equilibrio tra due campi. Anche qui si ha quella scomposizione e ricomposizione di elementi per la creazione di una struttura dove i fini e i mezzi si scambiano in funzione del nuovo equilibrio da raggiungere.

Questa premessa sulla diversa natura di composizione e finalità di scienza da una parte e di mito e rito dall’altra permetterà a Lévi-Strauss di introdurre il suo discorso sulla logica delle classificazioni totemiche. Non è sul valore connaturato dei termini che aquistano valore gli elementi strutturali di un totem ma in funzione della loro posizione, ovvero non solo dagli aspetti più specificamente legati alla storia e alla cultura, ma anche dal tipo di struttura del sistema. Pur criticando esplicitamente le teorie degli archetipi e dell’inconscio collettivo, Lévi-Strauss sembrerebbe fare proprio il concetto di Jung di “pattern of behaviour” quando afferma che soltanto le forme possono essere comuni e non i contenuti.

La possibilità di mantenere il sistema dei miti e dei riti immutabile nel tempo, di dargli una connotazione atemporale,  richiede che gli eventi, come per esempio le nascite e le morti, che in sè portano a una modifica della struttura del gruppo, producano quello che Lévi-Strauss chiama gli scarti differenziali. Questi sono come degli elementi di un cifrario che rendono significativo un testo tramite interruzioni e contrasti, che adattano l’evento alla propria struttura, al proprio linguaggio. Quindi non bisogna considerare l’aspetto contenutistico di un messaggio significante ma il suo aspetto formale.

Attraverso dei rapporti di omologia tra le condizioni naturali e quelle sociali, i miti esercitano la funzione di spiegare delle realtà che non appartengono all’ordine naturale ma a quello logico. «Il sistema delle rappresentazioni totemiche permette di unificare campi semantici eterogenei a prezzo di contraddizioni che il rituale ha la funzione di superare “rappresentandole”» (17).

I campi semantici eterogenei delle rappresentazioni totemiche sono composte dalla contemporanea presenza di nomi di animali e di vegetali, dalle proibizioni delle specie omologhe e dal divieto di matrimonio tra genti che hanno in comune lo stesso nome e la stessa proibizione. Il totemismo si pone, dunque, come una corrispondenza logica tra raggruppamenti di specie naturali e un insieme di gruppi sociali. Vi è una stretta corrispondenza tra suddivisione naturale e suddivisione sociale e questa è chiamata da Lévi-Strauss “congiunzione per complementarità”. Il rapporto tra la proibizione delle specie omologhe e il divieto del matrimonio tra gruppi che hanno in comune la stessa proibizione, consente la creazione del simbolico a partire da un dato semplicemente naturale: è quello che è stato  già chiamato lo “scarto differenziale”.

Il totemismo è un modo di procedere che funge da mediatore tra il sistema delle funzioni sociali e il sistema delle specie naturali  « un mediatore, che è lo schema concettuale per opera del quale una materia e una forma, prive entrambe di una esistenza indipendente, si adempiono come strutture, ossia come esseri al tempo stesso empirici e intellegibili. » (18).

Questa strutturazione della materia e della forma in esseri al tempo stesso empirici e intellegibili si configura nel linguaggio in un sistema di unità costitutive che rappresentano delle coppie di opposti. Il sistema così costituito opera una sintesi tra l’idea e il fatto che si modifica in segno. Il discorso mitico, dunque, è uno schema che sovraintende alla sua strutturazione mediante opposizioni discontinue.

Nel pensiero selvaggio, o come afferma Lévi-Strauss “il pensiero allo stato selvaggio”, ritroviamo il modello del totemismo. Questo pensiero, che Comte, chiama spontaneo, oscilla tra il pensiero analitico e quello sintetico, raggiungendo nelle due direzioni quello che è il loro limite pur mantenendo la funzione di mediazione tra gli opposti. «Il pensiero selvaggio non distingue il momento dell’osservazione da quello dell’interpretazione, così come non si registrano prima, osservandoli, i segni emessi da un interlocutore per cercare di comprenderli dopo: l’emissione sensibile produce immediatamente il suo significato» (19).

Seguendo l’affermazione precedente possiamo definire le classificazioni totemiche per via della corrispondenza generale tra due serie e non su aspetti parziali per via della estrapolazione di dettagli; questa corrispondenza è metaforica e non metonimica; crea  un processo di discontinuità interna che consente la sostituzione di alcuni elementi della serie con altri. « A differenza degli altri sistemi di classificazione che sono soprattutto concepiti (come i miti) o agiti (come i riti), il totemismo è quasi sempre vissuto, cioè aderisce a gruppi concreti e a individui concreti […]» (20).

Nel totemismo prevale la funzione sulla struttura, mentre il mito in stretta unione con il rito assolve il compito di definire un percorso narrativo dai contorni sostanziali e con significati manifesti. I miti raccontano le origini non le spiegano, le delimitano in un perimetro narrativo, dove sono presentate come un dato di fatto. Le società totemiche tramite l’impiego dei miti e dei riti, tendono a ridurre l’influenza del divenire storico per cercare di non alterare l’equilibrio raggiunto e dargli una stabilità nella continuità. Da qui il tentativo di accettarlo come una forma priva di contenuto. Questa idea di passato concepito come atemporale è l’espressione di una scelta, giustificata dal mito che è l’opera degli antenati.

Da qui si spiega la funzione degli antenati totemici come garanti della stabilità di un gruppo sociale tra natura e cultura, tra le funzioni consce e quelle inconsce. Gli antenati totemici non sono denominati con il nome dei defunti perché questi nomi, numerosi e complessi nella loro attribuzione, appartengono a una moltitudine di difficile distinzione ma dalla sicura appartenenza clanica. I churinga rappresentano un modello di trasmissione del corpo fisico degli antenati che si reincarna sui viventi nella successione delle generazioni. I churinga come testimoni del periodo mitico vanno intesi nel loro senso metaforico.

«Anche se la storia mitica è falsa nondimeno presenta i caratteri propri dell’evento storico da un canto dalla sua continuità … dall’altro dalla sua possibilità di suscitare emozioni intense e svariate. … I popoli cosiddetti primitivi hanno saputo elaborare metodi ragionevoli per inserire nel suo doppio aspetto di contingenza logica e di turbolenza affettiva l’irrazionalità nella razionalità» (21).

L’aspetto atemporale del pensiero selvaggio è in funzione della scelta di comprendere il mondo come una totalità, che è al tempo stesso sincronica e diacronica. A questo proposito Lévi-Strauss afferma che il pensiero selvaggio amplia il suo grado del conoscere con il sostegno di imagines mundi; non si possono distinguere i diversi sistemi di concetti dalle immagini a loro collegate. I riti d’iniziazione, collegati alla nascita e alla morte, sono un esempio di un superamento della distinzione fra reale e immaginario. In conclusione possiamo affermare con Lévi-Strauss che «Il pensiero selvaggio mette in pratica una filosofia della finitezza […] Questa lingua dal vocabolario ristretto, che sa esprimere qualunque messaggio mediante opposizioni combinate tra unità cositutive, questa logica della comprensione per cui i contenuti sono indissociabili dalla forma, questa sistematica delle classi finite, questo universo fatto di significati … ci è oggi restituito, grazie alla riscoperta di un universo dell’informazione in cui regnano di nuovo le leggi del pensiero selvaggio» (22).

Massimo Caci

Medico psichiatra, Socio Analista CIPA, già Vicedirettore della Scuola di Psicoterapia del CIPA, Istituto di Roma. Membro dell’International Association for Analitycal Psychology.

Email: cacimassimo@gmail.com

 Note

(1) Crivelli G. (1990), Nascita di un mito, in «La Pratica Analitica», n. 2, pag. 19

(2) Ivi, p. 21.

(3) Caci M., Lezione tenuta alla Scuola di Psicoterapia dell’Istituto di Roma nel corso «Strutture e funzioni della psiche secondo la Psicologia Analitica, seconda annualità» nell’a.a. 2009-2010. Tema del corso monografico: L’epistemologia junghiana: dal concetto alla Lebenswelt. Analisi di alcuni termini chiave della psicologia analitica.

(4) Crivelli G. (1990), Nascita di un mito, in «La Pratica Analitica», n. 2, pag. 9

(5) Crivelli G. (1991), Scrivere un caso, in «La Pratica Analitica», n. 4, pag. 29

(6) Crivelli G. (1990), Nascita di un mito, in «La Pratica Analitica», n. 2, pag. 11

(7) AA.VV. (1988), Trattato di psicoanalisi, vol. I, Raffaello Cortina Editore, Milano, p. 566.

(8) Ivi, p. 566.

(9) Crivelli G. (1990), Nascita di un mito, in «La Pratica Analitica», n. 2, pag. 13-14

(10) Bleger J. (1988), Psicoanalisi del setting psicoanalitico, in Setting e processo analitico. Saggi sulla teoria della tecnica, Raffaello Cortina Editore, Milano, p. 247.

(11) Ivi, p. 248.

(12) Crivelli G. (1990), Nascita di un mito, in «La Pratica Analitica», n. 2, pag. 16

(13) Ivi, p. 17.

(14) Minkowski E. (1966), Trattato di psicopatologia, Feltrinelli, Milano 1973, p. 68.

(15) Crivelli G. (1990), Nascita di un mito, in «La Pratica Analitica», n. 2, pag. 19

(16) Ivi, p. 21.

(17) Lévi-Strauss C. (1962), Il pensiero selvaggio, Il Saggiatore, Milano, 1979, pag. 110.

(18) Ivi, p. 146.

(19) Ivi, p. 243-244.

(20) Ivi, p. 252.

(21) Ivi, p. 263-264.

(22) Ivi, p. 288

BIBLIOGRAFIA

AA.VV. (1988), Trattato di psicoanalisi, vol. I, Raffaello Cortina Editore, Milano.

BLEGER J. (1988), Psicoanalisi del setting psicoanalitico, in Setting e processo analitico. Saggi  sulla teoria della tecnica,  Raffaello Cortina Editore, Milano.

CACI M., Lezione tenuta alla Scuola di Psicoterapia dell’Istituto di Roma nel corso «Strutture e funzioni della psiche secondo la Psicologia Analitica, seconda annualità» nell’a.a. 2009-2010. Tema del corso monografico: L’epistemologia junghiana: dal concetto alla Lebenswelt. Analisi di alcuni termini chiave della psicologia analitica (non pubblicata)

CRIVELLI G. (1990), Nascita di un mito, in «La Pratica Analitica», n. 2

– (1991), Scrivere un caso, in «La Pratica Analitica», n. 4

LÉVI-STRAUSS C. (1962), Il pensiero selvaggio, Il Saggiatore, Milano, 1979 ⁷

MINKOWSKI E. (1966), Trattato di psicopatologia, Feltrinelli, Milano 1973

THERMANN J., Forging a Path where no Path yet exists. On the Concept of Bahnung, www.dactyl.org/thought/Poetics-CogSci/thermann.pdf